La “Ciudad de Dios” de San Agustín de Hipona: la primera guerra cultural

Paul Krause

En “La ciudad de Dios”, Agustín deja al descubierto sistemáticamente la ideología vacía de la ciudad del hombre y el imperio romano en una contranarrativa impresionante que sigue siendo notablemente moderna y relevante en la actualidad. En contraste con la ciudad del hombre, la Ciudad del Amor, sostiene Agustín, es la ciudad piadosa a la que pertenecen los cristianos y es la ciudad que anhelaban Homero y Virgilio.

El amor es el rasgo central de los escritos de Agustín. Todos los humanos, independientemente de su estado de gracia, argumentó Agustín, desean amar y ser amados. El papel del amor tiene un impacto directo sobre lo político en la teología política de Agustín, ya que los humanos son animales políticos definidos por sus amores. Lo que la gente ama se convertirá en el objetivo de la política y la sociedad.

El origen de la crítica cristiana

La ciudad del hombre, fundada en su amor a sí mismo, inevitablemente se agota en su ansia de dominación y en un ethos de dominación coercitiva con (falsa) esperanza de satisfacerse. La ciudad del hombre, por lo tanto, es esa “ciudad que aspira a la dominación, que mantiene esclavizadas a las naciones, pero que está ella misma dominada por ese mismo deseo de dominación”. La ciudad de Dios, por el contrario, arraigada en su amor a Dios, promueve la cooperación y una esperanzada restauración de la armonía anterior a la caída. Al trazar las dos ciudades en La ciudad de Dios , queda claro que la teología de Agustín es también la primera forma sistemática de crítica cultural destinada a exponer la ideología vacía y la propaganda de altae moenia Romae .

Esto no debería ser sorprendente. Muchos estudiosos también reconocen el proyecto crítico de la obra de Agustín. Ernest Fortin señala que el objetivo de la crítica de Agustín era «desenmascarar los vicios [del sistema político pagano]». Peter Brown, de la misma manera, sostiene que parte de La ciudad de Dios fue escrita para examinar críticamente el hipnotizante “mito de Roma”. Al analizar, deconstruir y desenmascarar los vicios de la Roma pagana, la teología política de Agustín es principalmente crítica. La teología política de Agustín también es profundamente dialéctica e imaginativa: se basa en imágenes de contraste.

Agustín hace saber que la ciudad del hombre se caracteriza por su deseo de satisfacer sus pasiones desordenadas. La ciudad del hombre “fue creada por el amor a sí mismo llegando al desprecio de Dios”. Para comprender la ciudad del hombre, de la que todos los humanos son ciudadanos transitorios, debemos plantearnos la pregunta quid sit homo : ¿qué es el hombre?

Según la doctrina cristiana de la creación, creatio ex nihilo , la comprensión adecuada de la humanidad es que, en última instancia, surgió de la nada. La humanidad sólo es verdaderamente humana cuando está revestida de gracia, pero la caída del hombre ha despojado al hombre de su gracia y ahora está «desnudo», como explicó Agustín. Aparte de Dios, “desnudo de la gracia”, el hombre no es nada; el hombre es, por decirlo suavemente, un bruto dominante capturado por la lujuria, que es la privación del amor.

Amar sólo a uno mismo es amar lo que uno es aparte de Dios, es decir, el bruto desnudo y dominante que no tiene ninguna gracia que lo cubra. Por lo tanto, el amor a uno mismo es el amor a la nada porque rechaza disfrutar de Dios y, en el proceso, rechaza el amor y la bondad que se vacían de sí mismos y que sirven como base para la unidad armoniosa de la humanidad entre sí y con la creación, antes de la creación. la caída. Siguiendo la máxima agustiniana de convertirse en lo que se ama, también es cierto que lo político viene a promover lo que su ciudadanía desea. Posteriormente, la cultura y la política inculcan lo que sus ciudadanos aman a través de sus aparatos, instituciones y otros sistemas estructurales, creando una sociedad de masas unida en ese amor. A partir de su propia experiencia como ciudadano,

Deconstruyendo el mito de Roma

Agustín relata que su época estuvo formada por las convenciones e instituciones de la sociedad romana y comenta qué tipo de instituciones y sistemas romanos humanos lo habían formado. El aparato educativo del último Imperio Romano Occidental inculcó en Agustín el amor a uno mismo. Como explica en Confesiones, mentiría, engañaría y halagaría para ganarse los elogios de otros que lo honraban como un modelo a seguir y un estudiante ejemplar. Les robaba a sus padres para intercambiar y poseer los juguetes de sus compañeros. Como retórico que era, Agustín puso su dominio del habla al servicio de la esclavitud más que de la verdad: para conseguir lo que quería y, por tanto, controlar a los demás en el proceso. Sus acciones para ganarse los elogios de los demás fueron sintomáticas del amor propio y la gloria egoísta que le inculcó la educación romana, y también reconoció que el sistema educativo, del cual fue considerado un excelente ejemplo, lo llevó por mal camino. de Dios.

Al leer la Eneida de Virgilio y apreciar la profunda belleza que contiene, Agustín aprendió a llorar por Dido y su rendición a la espada mientras se hundía cada vez más en su propio pozo de desesperación. También Júpiter, le informaron sus maestros, castigaría a los malvados; sin embargo, Júpiter se involucraba constantemente en actos inmorales. A partir de esta imagen, Agustín entendió que la educación romana estaba echando la culpa de la maldad a los dioses, liberando a los humanos para que se involucraran en sus acciones viles. (Aquí, Agustín comienza una larga tradición en la teología cristiana que busca demostrar que Dios está libre del mal; el mal es producto del libre albedrío humano y no de los decretos de Dios). De esta manera, el amor a uno mismo y los deseos del yo permanecen hacia adentro en lugar de que servir a los demás se justificó a través de los textos e historias que aprendió.

Lejos de la educación humanista que defendía Cicerón, la educación romana, cuyo colapso moral Cicerón identificó como la causa de la caída de la república romana y su transición al imperio, ensalzaba la maldad y el egocentrismo como la aspiración más elevada. Como la sociedad romana sólo amaba a sí misma, en última instancia no amaba nada, no aspiraba a nada y promovía esta aspiración entre sus generaciones futuras. Y el individuo que mejor encarnaba este amor por la nada era aclamado como un gran modelo a seguir para los demás.

Desde el punto de vista de Agustín, Júpiter, entonces, no castiga a los malvados por sus transgresiones, sino que lo castiga simplemente por una demostración de su propio poder y deseos egoístas. Júpiter hace lo que hace Júpiter porque tiene el poder para hacerlo; La guía moral o la ley moral no es un factor en las actividades de Júpiter. El Imperio Romano demuestra esta realidad de explotación dominante modelándose a partir de Júpiter Invictus Rex Caelis .

Este amor a uno mismo, acusó Agustín, era la razón de la existencia del panteón romano. La religión cívica de Roma, al igual que su sistema educativo, promovía el amor a uno mismo, actuando sobre la base del cual los individuos podían ganarse los halagos del pueblo y la aprobación de los dioses. Los cultos cívicos sólo fomentaron la promoción de la autoadulación y el egoísmo por encima de cualquier verdad superior o rectitud moral.

Como reflexionó posteriormente Agustín, si el objetivo de Roma era la verdad o la fortaleza moral, como a menudo afirmaban sus defensores, ¿por qué no había un solo santuario dedicado a Platón? Los dioses romanos encarnaban la inmoralidad y, por tanto, sancionaban la imitación perversa de los dioses. El pueblo romano se convirtió en marionetas de dioses (inmorales). Lo que fue más desconcertante para Agustín fue que fue formado e instruido para ser uno de esos títeres inmorales, y con alegría y voluntad abrazó ese estilo de vida durante gran parte de su vida anterior a la conversión.

Uno de los temas constantes de la inculturación romana, más allá de su brutalidad, fue la celebración de la muerte. Las epopeyas homéricas, la Eneida de Virgilio, y las historias de Júpiter golpeando a los inmorales con rayos (mientras él mismo participaba en actividades inmorales) celebran la muerte y la destrucción de alguna manera: una manifestación de los impulsos autodestructivos de la humanidad. Quizás el ejemplo más trágico de este elogio de la nada (la muerte) fue la violación y suicidio de Lucrecia cuya historia fue uno de los mitos fundacionales más importantes del pueblo romano. Según la mitología romana, la violación de Lucrecia por uno de los hijos de Tarquino y su posterior suicidio despertaron los sentimientos adormecidos del pueblo romano hacia la monarquía tiránica y los impulsaron a derrocar al rey. Por lo tanto, Lucrecia fue venerada como una heroína virtuosa que jugó un papel en la fundación de la república romana en lugar de la tiranía.

Antes del suicidio de Lucrecia, Agustín comenzó su comentario sobre el suicidio como tema más amplio. Allí concluyó que el suicidio no es una opción viable para afrontar el trauma y los absurdos de la vida. El suicidio es el resultado del miedo al castigo, la vergüenza o la culpa. Agustín quedó perplejo ante el dilema en el que se encontraba Lucrecia: ¿era casta o había cometido adulterio? Como preguntó conmovedoramente: “Si es adúltera, ¿por qué se la alaba? Si era casta, ¿por qué fue ejecutada?”

Para Agustín, la violación y el suicidio de Lucrecia pusieron de relieve la depravación moral de la sociedad romana, sus instituciones y sus objetivos. Lucrecia no había hecho nada malo. Y, sin embargo, finalmente decidió poner fin a su vida. Como concluyó Agustín, fue el sentimiento de vergüenza por la contaminación fomentado por la sociedad romana lo que la llevó a suicidarse. Su sangre estaba tanto en las manos de los romanos como en las del hijo de Tarquino. La vergüenza, producto de la cultura romana, la mató.

El peso de la vergüenza de no poder estar a la altura del ideal de pureza romano la empujó a la muerte. Como señaló trágicamente Agustín, la sociedad romana le había inculcado un impulso de orgullo propio y honor, y cuando le fue arrebatado debido a “la mala acción que otro cometió contra ella, aunque no con ella, y como mujer romana , excesivamente ansiosa por el honor, temía que se pensara que, si vivía, había soportado voluntariamente lo que, cuando vivía, había sufrido violentamente”. Los romanos consideraban a Lucrecia como un modelo de virtud sólo porque se suicidó por culpa y vergüenza.

La culpa que sentía Lucrecia fue causada por la pérdida del amor propio, el orgullo y la pureza que tanto elogiaba la sociedad romana. Como señaló más tarde Santo Tomás de Aquino, en una sociedad sin esperanza la gente muere para evitar la vergüenza. Para evitar la vergüenza de haber perdido su pureza, Lucrecia no tuvo esperanzas y en consecuencia eligió la muerte. Si no se hubiera suicidado, implica la reflexión de Agustín, los mismos romanos que finalmente la celebraron se habrían burlado y despreciado.

La ironía de la historia es que encapsuló el enamoramiento romano por el poder y la muerte y, a través de la maquinaria propagandística de la educación romana y el ethos encarnado, posteriormente lo convirtió en uno de “virtud” y “sacrificio”. Lucrecia se había convertido en la sagrada paria, aunque no por culpa suya, y pagó el precio máximo por su contaminación a manos de otro. Era inocente de los crímenes que la habían llevado a elegir la muerte antes que la vida, pero, además, era víctima del pecado social y de la presión estructural.

Cuando le fue despojada de su dignidad, después de haber sido cosificada por el hijo de Tarquino, a Lucrecia no le quedaba nada por qué vivir y, por lo tanto, clavó la espada en su corazón mientras la sociedad romana la animaba en cada paso del camino. En la historia de Lucrecia vemos el reflejo más conmovedor de la comprensión de Agustín de la libido dominandi , la transformación de una persona sujeta en un objeto de control depredador.

Agustín interpreta la violación de Lucrecia como una acusación condenatoria contra el pecado social, el poder estructural y la cultura egoísta que culminó en la tragedia del suicidio de Lucrecia. Lo que resulta aún más atroz es lo ciegos que estaban los romanos ante esta realidad, cubriéndolo todo con el velo festivo de la virtud, sólo porque no fueron ellos quienes habían sufrido y muerto como Lucrecia. En otras palabras, mejor ella que ellos. En la historia de Lucrecia se ve esa dominación coercitiva trabajando intensamente a través de fuerzas sociales tanto como a través de fuerzas institucionales y sistemáticas. Sólo a través de la muerte de Lucrecia ganó el honor y la alabanza que la sociedad romana buscaba, pero como algo objetivado. Las presiones de la sociedad romana, ese amor propio inculcado a través de las “virtudes” y los sistemas sociales romanos,

En la historia de Lucrecia se manifiesta la autorreducción definitiva de la ciudad del hombre basada en el amor a sí mismo, y sólo a sí mismo: cada uno se convierte en un objeto que debe ser objetivado ante los ojos del espectador. Agustín reconoce abiertamente que esto es lo que le pasó. Al buscar el amor y la felicidad, buscaba algo que amar. Por lo tanto, era natural que buscara cosas para saciar sus deseos. Y así, Lucrecia se había convertido en un objeto para ser utilizado por el hijo de Tarquino y en un objeto ensalzado por los romanos después de su muerte.

Nunca hubo rastro de ver a otros humanos como imágenes de Dios hechas en amor por amor. El amor a uno mismo se reduce a ser objetivador (convirtiéndose en un agente de objetivación coercitiva) o objetivado (convirtiéndose en el objeto pasivo de objetivación). Agustín vio la trágica ironía del destino de Lucrecia: sólo en su cosificación y posterior muerte se ganó los elogios de la ciudad del hombre. El amor a uno mismo, inculcado y escrito en términos generales, sólo puede ganar elogios si llega al fin último del amor a uno mismo: la muerte. Los héroes romanos, en la crítica y lectura de Agustín, sólo eran recordados por cómo murieron o conquistaron a otros, nunca por cómo amaron y sirvieron a los demás.

Asimismo, Agustín no exime de la crítica al otro gran mito fundacional de Roma: la historia de Rómulo y Remo. Agustín reconoció inmediatamente que la fundación de Roma, como la fundación de ciudades terrenales en el relato del Génesis, surge del pecado de fratricidio. Rómulo asesina a su hermano Remo por el ansia de dominación que caracteriza a la ciudad del hombre. Ambos buscaron para sí mismos la gloria de la fundación de Roma.

Este deseo de gloria y honor propio llevó al ansia de dominación, formando una competencia entre los dos, que terminó en asesinato. “Porque así fue fundada Roma, cuando Remo, como atestigua la historia romana, fue asesinado por su hermano Rómulo. La diferencia con el crimen primario fue que ambos hermanos eran ciudadanos de la ciudad terrenal. Ambos buscaron la gloria de establecer el estado romano, pero una fundación conjunta no traería a cada uno la gloria que disfrutaría un solo hermano”. Como también señaló conmovedoramente Agustín, el mito fundacional de Roma no sólo está cubierto de la sangre del fratricidio sino también de la división interna (y además de la división filial). Porque la ciudad del hombre no puede ser unida ya que el amor a uno mismo no puede unir a las personas: “Así, la disputa que surgió entre Remo y Rómulo demostró la división de la ciudad terrenal contra sí misma”.

La locura de Cicerón

Se puede ver en la crítica de Agustín a la ciudad del hombre que la ciudad del hombre se convirtió en lo que el corazón humano deseaba: dominación. Posteriormente, la propia maquinaria y aparato institucional de la ciudad encarnaron ese espíritu y lo perpetuaron en sus muchos sistemas. Lo político estaba enteramente organizado sobre el principio del amor a uno mismo, lo que llevó a su degradación y autodestrucción.

La ciudad del hombre de Agustín, arraigada en el amor a uno mismo, es lo que podríamos llamar un Estado vil, un Estado vil y un Estado despótico envueltos por completo en una ciudad sin objetivo, coercitiva y dominante. La lectura que hace Agustín del amor propio en la ciudad del hombre es que necesariamente debe agotarse en la búsqueda del poder y no puede saciarse hasta que se establezca el dominio sobre todo en el mundo. Después de todo, los mitos fundacionales de Roma (Rómulo y Remo, Eneas y Lucrecia) implican muerte y dominación. Y esa otra gran historia de Roma, el asesinato de Julio César en nombre de salvar a la república romana, fue otra repetición de lo único que Roma sabía: que se debe derramar sangre para ganar alabanza, honor y libertad.

La ciudad del hombre, entonces, es verdaderamente la ciudad “que apunta a la dominación” (intentar satisfacerse a sí mismo). El amor a uno mismo conduce necesariamente a un cuerpo disuelto y disipado, que en sí mismo es una parodia corrupta de la condición original de armonía, integridad y respeto mutuo fundado en el amor común (de Dios). Ese amor común que une, en lugar de separar y dividir, es un “amor que es la obediencia armoniosa y de todo corazón del afecto mutuo”. Y así, es en el amor donde mejor se saca a la luz la crítica de Agustín a Cicerón. Cicerón y Agustín coinciden en que una república se basa en el bien común, pero Agustín entendió que el bien común es una extensión de un amor común; porque el bien está ligado al amor mismo. Sin un amor común sólo hay división y reducción de la vida a la tiranía, como atestigua la historia de Roma.

Cicerón llamó república a la república sólo en la medida en que la población estaba unida en un sentido común del bien y del mal. Cicerón incluso reconoció la importancia de la moralidad en la fundación de la república y que sin esa moralidad la moralidad dejaba de existir en todo menos en el nombre. Sin embargo, Agustín se pregunta si esta república de la imaginación de Cicerón existió alguna vez. Puede que Cicerón haya sido una luz en la oscuridad, pero por lo demás estaba ciego al hecho de que el aparato político de Roma promovía todo lo contrario de lo que él afirmaba que encarnaba la república. Sólo a partir de ese sentido común del bien y del mal se podía dispensar justicia, pero Agustín afirmó sombríamente que tal república nunca existió, ni siquiera según la definición del propio Cicerón:

En efecto, las instituciones humanas injustas no deben llamarse ni considerarse instituciones de derecho, ya que incluso ellas mismas dicen que el derecho es lo que ha surgido de la fuente de la justicia; en cuanto a la noción de justicia comúnmente propuesta por algunos pensadores equivocados, de que es ‘el interés del más fuerte’, sostienen que es una concepción falsa… Por lo tanto, donde no hay verdadera justicia no puede haber ‘asociación de justicia’. hombres unidos por un sentido común de lo correcto y, por tanto, ningún pueblo que responda a la definición de Escipión o Cicerón.

Debido a que Roma estaba organizada sobre la base del amor propio, en lugar de un amor común que se consuma en el reconocimiento de los sujetos de amor, nunca podría poseer esa comunidad compartida de bien y de mal que proviene únicamente del amor de Dios. Cada uno amaría su propia visión del bien y trataría de manifestarla. Por lo tanto, la justicia siempre estuvo centrada en uno mismo con el fin de obtener beneficio propio, lo que dio como resultado que repúblicas y reinos se convirtieran en “bandas criminales”. No hubo una dispensación de justicia sanadora y unificadora en la época de Cicerón, antes de la época de Cicerón, o después de la época de Cicerón, precisamente porque la república que él defendió tan valientemente se fundó en “el amor a uno mismo que llega hasta el desprecio de Dios”.

Dado que la república de Cicerón se centraba en el amor propio (y la alabanza propia), su sentido del bien y del mal se relativizó, y la justicia que defendía la república era incompleta e igualmente relativizada. Debido a la naturaleza del relativismo con respecto a la justicia de la república romana, que beneficiaba a quienes estaban en el poder con fines de autoengrandecimiento, nunca hubo una unidad entre “el bien y el mal”. En La ciudad de Dios , Agustín critica principalmente la ceguera de Cicerón ante la verdad de que la República Romana era una entidad inmoral basada en la dominación y la esclavitud; por lo tanto, era “inútil que Cicerón clamara contra [la inmoralidad]” porque la misma república que estaba elogiando era una república fundada sobre la misma inmoralidad que estaba vilipendiando.

En parte porque la ciudad vive según el estándar de la falsedad más que el de la verdad, la ciudad del hombre desciende a una destrucción autoagotadora. Dado que Dios es la Verdad misma, la ciudad del hombre, al rechazar a Dios, rechaza la Verdad. Sin verdad no puede haber nada que mantenga unida a la ciudad del hombre. Esto es lo que Cicerón finalmente no logró comprender.

Cicerón, irónicamente, habló sólo para sí mismo como corresponde a la realidad de la promoción del amor a uno mismo por parte de Roma. Roma no tenía esperanzas, como lo reveló más brutalmente la violación y el suicidio de Lucrecia.

La política de la lujuria y la dominación conducen a la ciudad del hombre a su extirpación. Como continúa mostrando Agustín, el ascenso de Roma a la grandeza se basó en su deseo de controlar el mundo, no por ninguna virtud propia, como afirmaban sus apologistas. Las inquietantes palabras de Virgilio nos recuerdan esta realidad: genus unde Latinum Albanique patres atque altae moenia Romae (luego vinieron la raza latina, los señores de Alba y los altos muros de la poderosa Roma).

La ciudad de Dios y la esperanza del mundo

Si la ciudad del hombre representa la coerción y el deseo de dominación, ¿qué encarna la ciudad de Dios sino simplemente “el amor de Dios hasta el desprecio de uno mismo”? Agustín define la Trinidad como una relación de amor, y si uno veía y encarnaba el amor, veía y encarnaba la Trinidad. La consecuencia del pensamiento de Agustín es la idea de que el amor de Dios se manifiesta más puramente a través del amor al prójimo.

Como relató Agustín, ¿cómo podría haber comenzado esa ciudad que encarna el “amor honorable de los amigos” “si la vida de los santos no fuera social”? La ciudad de Dios de Agustín no huye de los muchos males, injusticias, enemistades, guerras y otros “males indudables” que existen, sino que se relaciona directamente con el mundo; el amor requiere compromiso en lugar de retirada. La teología política de Agustín fomenta una vida social preocupada por el servicio amoroso, la búsqueda de la justicia y la dispensación de esa justicia a individuos y partidos que han sido agraviados por “males graves” y “juicios criminales” que plagan la ciudad del hombre.

El amor a los demás, sobre el que se fundamenta la ciudad de Dios, no es una llamada a la separación sino una llamada al pastoreo y transformación de la ciudad terrena a imitación de la celestial. Es, en palabras de Reinhard Niebuhr, el llamado del hombre moral a una sociedad inmoral y no el llamado del hombre moral a retirarse por completo de la sociedad inmoral. De esta manera, Agustín, como antes que él Aristóteles y Cicerón, critica tácitamente las tradiciones cínicas y epicúreas que pedían un repliegue social. ¿De qué sirven el amor y la virtud si uno vuelve a aislarse? Esta retirada es, en cierto modo, análoga a la negación de llevar la propia cruz e imitar a Cristo.

Así como la ciudad del hombre encarnó, reflejó y promovió con fuerza el amor a sí mismo, la ciudad de Dios existe en oposición dialéctica a aquella ciudad dirigida por bandas criminales y juicios criminales; la ciudad de Dios encarna, refleja y promueve compasivamente—a través de la imitación—el amor de Dios a través de la vida social de los santos. La ciudad de Dios es imitatio Christi en grandes dimensiones: “La Ciudad Celestial…servimos unos a otros en amor”. Después de todo, el mandato de Cristo a los discípulos fue bautizar a las naciones y no a individuos atomizados y solitarios.

La ciudad de Dios es social, y su amor es social: la ciudad de Dios es en sí misma la encarnación de toda la Ley, que Cristo enseñó que es amar a Dios y al prójimo. El amor de Dios necesita del amor al prójimo, lo que tiene implicaciones sociales y ramificaciones para la vida en la ciudad terrenal. La búsqueda del amor y de la justicia se basa en la propia familia, pero no permanece situada en la familia. Este amor eventualmente se extiende a los demás.

Es justo, entonces, evaluar que la ciudad de Agustín no se funda en la familia per se, sino en el amor y la justicia, en cuyo fomento la familia desempeña un papel integral. Porque sin amor no puede haber familia, por eso el amor es lo primero, del cual fluye todo lo demás. En la ciudad del hombre, la lujuria es lo primero, a partir de la cual todo lo demás se desintegra. Agustín se distingue de Aristóteles y Cicerón, quienes identifican a la familia como la piedra angular de la civilización; la teología de Agustín revela algo más profundo que la familia: el amor (y más específicamente, el Amor Dei ). El amor es lo que da origen a la familia y donde primero se nutre el amor; el amor precede a la familia y por tanto el amor es la primera piedra angular de la civilización (así vemos cómo una república no puede nacer sin un amor común primero).

El amor a los demás se revela plenamente en el relato de Agustín sobre el saqueo de Roma, cuando los cristianos de la ciudad acogieron a los romanos paganos en su momento de necesidad: “Los lugares sagrados de los mártires y las basílicas de los apóstoles dan testimonio de esto, porque en el Tras el saqueo de Roma, dieron refugio a los fugitivos, tanto cristianos como paganos”. Al huir de la sed de sangre y el alboroto de los visigodos, los paganos romanos de repente se vieron ayudados por los cristianos a quienes ridiculizaban.

La exigencia de la ciudad de Dios, entonces, es la llamada al anonimato. Ese “amor a Dios hasta el desprecio de uno mismo” es lo opuesto al amor propio y la lujuria. Esto se vio de manera más dramática durante el saqueo de Roma. Durante este momento tumultuoso, los cristianos no discriminaron a aquellos a quienes protegerían de los horrores de la matanza fuera de los muros de sus santuarios, sino que realmente encarnaron ese espíritu de amor desinteresado incluso hacia aquellos que sabían que los despreciaban en todos los niveles de su ser. .

Podemos concluir que Agustín es el crítico más fuerte del pecado social del período patrístico y sigue siendo uno de los mayores críticos de la “sociedad inmoral” y lo que ésta les hace a los individuos. Lejos de ser sombríamente pesimista, la teología política de Agustín ofrece una visión de la ciudad del amor y del amor a los demás que constituye el corazón palpitante de la ciudad de Dios. La ciudad de Dios no es simplemente una ciudad lejana a donde van las almas después de la muerte; es la ciudad en la que las personas vivas exhiben el amor a los demás (más que el amor a sí mismos). Esa ciudad transitará, o hará paso, hacia la Ciudad Celestial, pero tiene raíces en este mundo que pasa al siguiente. La ciudad del amor y las relaciones de amor en este mundo prefiguran la Ciudad del Amor venidera, que según San Pablo es la verdadera esperanza de los cristianos y la única esperanza para el mundo. Por esta Ciudad de Amor y Paz,

En la primera mitad de La ciudad de Dios, Agustín sistemáticamente deja al descubierto la ideología vacía de la ciudad del hombre y el imperio romano.en una contranarrativa impresionante que sigue siendo notablemente moderna y relevante en la actualidad. Aquellos cegados por su propia Roma imaginaria, como Cicerón, no logran ver la oscuridad que tanto gobernaba la llamada “ciudad eterna” desafiando a esa otra ciudad eterna hacia la cual los cristianos peregrinan. Pero esto es lamentable desde la perspectiva de Agustín. Porque en su ceguera, Agustín extiende una mano de misericordia y amor a sus críticos; extiende su mano amorosa a los perdidos en el mar de la dominación haciendo referencia a Virgilio y dirigiéndolos a la verdadera ciudad que saciará sus deseos: “Ahora toma posesión de la Patria Celestial, por la cual tendrás que soportar pocas penalidades; y allí reinarás en verdad y amor para siempre”.