La «teología» de la liberación no desapareció, sino que mutó en la «ecología de la liberación». De Marx a Gaia, el panteismo ecologísta.

(Traducción del análisis publicado en The Catholic World Report el 23 de octubre de 2019, disponible en línea en https://www.catholicworldreport.com/2019/10/23/from-marx-to-gaia/).

Treinta años atrás, el mundo se regocijó ante el preludio del derrumbe del comunismo en Europa del Este, simbolizado para siempre en la caída del Muro de Berlín. Sin embargo, esto generó importantísimos dilemas a los representantes de una teología que había tomado muy en serio al marxismo en toda Latinoamérica desde fines de los años sesenta.

Aquello que se conoció como «teología de la liberación» nunca fue un movimiento monolítico. No obstante, sus vertientes más influyentes recibieron, a su vez, la influencia del pensamiento marxista, como sin reservas reconocieron muchos teólogos de la liberación. Una somera lectura del clásico de Gustavo Gutiérrez, La teología de la liberación: historia, política, salvación (1971) pronto confirma lo dicho. Y ese estímulo fue aún más evidente en las obras de destacados “liberacionistas”, como Leonardo Boff y Jon Sobrino.

El colapso del socialismo en Europa del Este planteó importantes desafíos a aquellos liberacionistas que se apoyaban en el análisis marxista. Si bien muchos afirmaban que el bloque soviético constituía una desviación de las ideas marxistas, tales sistemas habían sido expresión de compromisos marxistas clave. Los ejemplos incluían la minimización (cuando no la efectiva abolición) de la propiedad privada, la subordinación formal de la ley a la ideología marxista y la hostilidad hacia la religión.

Sin embargo, 1989 no condujo a algunos teólogos de la liberación a cuestionar, en el fondo, sus supuestos fundamentales. Muchos, simplemente, llevaron su atención al medioambiente. Entre las cosas que hemos aprendido del Sínodo para la Amazonia es cuán profundamente se ha enraizado ese pensamiento en el catolicismo latinoamericano.

Liberación medioambiental

Entre los teólogos de la liberación que hicieron su transición a lo que se denomina la «ecología de la liberación», Leonardo Boff es quien más lejos ha llegado en su intento por sumergir al catolicismo en las preocupaciones y la ideología ambientalistas. En Grito de la tierra, grito de los pobres (1997), Boff expresó que la Iglesia «No puede encuadrar a las personas religiosas en sus dogmas y en sus representaciones culturales. Debe servir de lugar organizado en el que las personas sean iniciadas, acompañadas y ayudadas en orden a realizar su experiencia de Dios»^[2].

El hecho de que la «experiencia de Dios» no siempre concuerde con la verdad acerca de Dios no es un tema abordado por Boff. En todo caso, el «espíritu de los tiempos», al menos para Boff, era el ambientalismo de la variedad Verde profundo. Como ejemplo, el libro de Boff, de 1997, sostenía que «La Tierra no contiene vida, ella es vida, un superorganismo viviente, Gaia»^[3].

La hipótesis Gaia fue originalmente articulada por el químico James Lovelock en la década de los setenta del siglo pasado. Desde entonces, ha penetrado en otras disciplinas, incluida la teología. En diversas ocasiones, Boff ha reconocido que «He aquí la intuición quizás más fundamental desde la perspectiva ecológica: el descubrimiento de la Tierra como un superorganismo vivo, [denominado Gaia]»^[4].

Según el argumento de Lovelock, todas las entidades vivientes (animales, plantas, etc.) de la Tierra cooperan efectivamente con los compuestos inorgánicos (oxígeno, metales, etc.). Ello hace del planeta una entidad autorregulada, tal vez incluso autodirigida, que preserva todos los elementos esenciales para la vida, siempre que los seres humanos no interfieran demasiado en lo que ocurre.

Hacia fines de la década de los noventa del siglo pasado, la hipótesis empezó a colapsar bajo el peso de una abundante crítica científica. Algunos científicos señalaron, por ejemplo, que la teoría Gaia no podía explicar el hecho de que algunas partes del mundo natural tuvieran efectos naturalmente perjudiciales en otras partes del medioambiente. En suma, existía considerable desarmonía en la naturaleza que en nada se debía a la acción humana.

Otros científicos criticaron los aspectos no científicos y teleológicos de la teoría Gaia –rasgos que crecen y decrecen en el propio Lovelock. Sus connotaciones pseudorreligiosas afloran cuando descubrimos que «Gaia» es el nombre de una de las más primordiales diosas griegas. En la mitología griega, Gaia (que toma el nombre aún más revelador de «Terra» en el mythos romano equivalente) personificaba a la Tierra. Atribuir estatus divino a la creación de Dios en lugar de a Dios tiene nombre: panteísmo.

Un aspecto central de la adopción de la teoría de Gaia por Boff es su insistencia en que los seres humanos acepten que no solo son homo sapiens (hombre sabio), sino también, proclama Boff, homo demens (hombre demente): una especie cuya demencia se expresa en su falta de reconocimiento del mundo natural como par de la humanidad. Así, en el núcleo de la ecología de la liberación de Boff reside una suerte de igualitarismo biológico. En la «democracia socioecológica» por venir, expresa Boff, la religión habrá de promover la idea de que ciudadanos no son solo los «ciudadanos humanos», sino todas las cosas. Por  consiguiente, «la democracia también debe ser biocracia y una cosmocracia»^[5].

No está claro cómo es que plantas, animales, glaciares, fuego y metales ejercerán su ciudadanía en la biocracia de Boff. Al fin y al cabo, carecen de razón y de libre albedrío. Sin embargo, Boff esbozó una clara estructura política para su democracia socioecológica. Debería converger en torno a «organismos globales ya existentes como la ONU con sus 18 agencias especializadas y 14 programas mundiales»^[6]. El futuro estaba dado por un enfoque marcadamente centralizado y verticalista hacia las cuestiones ambientales y, más generalmente, las políticas. Como en sus días pre-Gaia, el principio de subsidiariedad no parece haber ejercido gran influencia en el pensamiento de Boff.

El Cielo en la Tierra

Existe otra característica de la ecología de la liberación que estuvo prefigurada en las teologías de la liberación de influencia marxista y atañe a las tendencias a «inmanetizar el Escatón», en expresión del politólogo Eric Voegelin.

Un rasgo característico de muchas teologías de la liberación anteriores a 1989 fue el relativo silencio que guardaron respecto de la vida que, según enseña el cristianismo, sucede a la muerte. No la negaban abiertamente; más bien, se concentraban con exclusividad en las injusticias terrenales y en cómo superarlas. Muchos teólogos de la liberación llegaron a presentar la enseñanza cristiana tradicional en torno al sufrimiento como potencialmente redentor del mismo modo en que Marx presentaba la religión, esto es, una racionalización de estatus quo injustos que anestesiaban a las personas frente a la injusticia estructural que las rodeaba. Luego, algunos liberacionistas sostuvieron que la eliminación de todas las estructuras opresoras inauguraría un estado de cosas más natural: un mundo libre de la alienación y notablemente similar a la utopía terrenal que Marx afirmó que espera al final de la historia.

Patrones similares permean parte del pensamiento de los ecologistas de la liberación. En una entrevista de 2016, Boff afirmó que las revoluciones intelectuales y económicas de los siglos xvii y xviii «dieron origen a la idea de la conquista de los pueblos y de la Tierra. La Tierra ya no se consideró la gran Madre, viva y con un propósito, sino que se redujo a algo que debía ser explotado por los seres humanos para la acumulación de riqueza»^[7]. Desde este punto de vista, el medioambiente pre-Ilustración, precapitalista era un mundo plácido, casi prístino, naturalmente hospitalario con el ser humano.

Tales afirmaciones son históricamente cuestionables. Los humanos hacían amplio uso del mundo natural –a menudo, abusaban de él– mucho antes del siglo xvii, y esto incluye a las sociedades indígenas precristianas. En Un dios interior (1973), René Dubos, biólogo galardonado con el premio Pullitzer, ilustra de qué manera los pueblos mayas infligían un enorme daño ecológico al sur de México y a América Central mucho antes de la conquista española. Estas naciones nunca habían oído hablar de Isaac Newton, Adam Smith y las economías de mercado.

En términos más generales, la ecología de la liberación revela un costado claramente romántico. Sus adherentes parecen reacios a conceder que, con o sin humanos, el mundo natural no es un paraíso sinfónico. Los animales, por ejemplo, difícilmente se muestran amables unos con otros. Millones de especies han desaparecido sin la intervención humana. Es más, a través de los siglos, la naturaleza ha provocado enorme daño a las personas mediante acontecimientos impredecibles, como los terremotos. La afirmación de que de algún modo el medioambiente es por naturaleza benigno y nutricio, excepto que los humanos lo trastoquen, simplemente no es cierta.

A esto deberíamos agregar que ni el judaísmo ni el cristianismo anteriores a la Ilustración invistieron a las plantas o a los animales de un estatus equivalente al de los seres humanos, mucho menos del estatus de Madre divinizada. De hecho, el judaísmo y el cristianismo desempeñaron un rol fundamental en desdivinizar el mundo natural. De este modo, ayudaron a hacer a un lado las religiones paganas de Grecia, Roma, Egipto y Babilonia, que atribuyen irracionalmente cualidades divinas a elementos como el agua y a actividades como la guerra. Sin duda, las Escrituras presentan el mundo creado como bueno. Pero no representan el mundo natural como perfecto ni proclaman que la naturaleza es de algún modo intrínsecamente mejor que los humanos o igual a ellos, ya que esto contiene pendientes que se precipitan hacia el sincretismo y el paganismo.

No hay Salvación fuera de la política 

Existe otra similitud importante entre los teólogos de la liberación de ayer y los ecólogos de la liberación de hoy. Ni unos ni otros han logrado detener el alejamiento de los latinoamericanos del catolicismo.

Son muchas las razones de este decaimiento, pero sin duda una es la manera en que muchos teólogos de la liberación y ecologistas de la liberación sitúan la esencia de la salvación en la política. En observaciones escritas en 1984, Joseph Ratzinger advierte que la mayoría de los teólogos de la liberación creían que nada existe fuera del ámbito de la política. De ahí que, agrega, toda teología que no fuera «»práctica», es decir, esencialmente política, es considerada «idealista» y condenada como irreal o como vehículo de conservación de los opresores en el poder»^[8]. A juzgar por sus escritos, muchos ecologistas de la liberación adhieren a esta postura.

El problema es que la política no puede responder esos interrogantes fundamentales sobre la vida, la muerte, el bien, el mal, y el origen y destino últimos de la humanidad que rondan la imaginación de todos. Quizás una razón de que los latinoamericanos hayan adoptado diversas confesiones evangélicas es que muchos de esos movimientos colocan a Cristo a la cabeza y mantienen a la política firmemente en su lugar. Una lección que no han absorbido algunos ecologistas latinoamericanos de la liberación y sus simpatizantes eclesiales. Y al igual que la teología de la liberación, es probable que la ecología de la liberación radical inflija un daño profundo y duradero sobre la capacidad –incluso la disposición– del catolicismo para evangelizar a los latinoamericanos.

Traducción: Silvina Floria

^[1]* El Dr. Samuel Gregg es director de investigaciones de Acton Institute. Ha escrito y disertado ampliamente sobre temas de economía política, historia de la economía, ética en las finanzas y teoría de la ley natural. Es autor de 15 libros, entre ellos, Becoming Europe (2013) y Reason, Faith, and the Struggle for Western Civilization (2019).

^[2] Boff, Leonardo. Ecología: Grito de la tierra, grito de los pobres. Colección Estructuras y Procesos. Serie Religión, Ed. Trotta. Pág. 242.

^[3] Ibid, pág. 154.

^[4] Ibid, pág. 137, en cita de J. E. Lovelock, Las edades de Gaia. Una biografia de nuestro planeta vivo, Tusquets, Barcelona, 1993.

^[5] Fuente de la cita: http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=944

^[6] Boff, Leonardo. Ecología: Grito de la tierra, grito de los pobres. Colección Estructuras y Procesos. Serie Religión, Ed. Trotta. Pág. 169.

^[7] Fuente de la cita en inglés: https://greattransition.org/publication/liberation-ecology. Traducción propia [N. de la T.]

^[8] Fuente de la cita: http://es.catholic.net/op/articulos/14350/cat/572/presupuestos-problemas-y-desafios-de-la-teologia-de-la-liberacion.html#modal.