¿EL BUEN SAMARITANO O EL BUEN ESLOGAN?
Carlos Aurelio Caldito Aunión
Resumen para lectores con prisas
¿El Buen Samaritano o el buen eslogan?
Este ensayo nace de una pregunta tan sencilla como incómoda: ¿puede una parábola evangélica convertirse, por sí sola, en el fundamento de una determinada política migratoria?
Diez ideas para comprender este ensayo antes de comenzar su lectura
Vivimos una época en la que las grandes cuestiones morales suelen discutirse a golpe de eslogan. Basta una imagen conmovedora, una frase repetida mil veces o una cita aislada del Evangelio para dar por resuelto un debate que, en realidad, afecta a la filosofía, al derecho, a la economía, a la política y a la teología.
La inmigración —o, para ser más precisos, la emigración y la inmigración, dos caras de un mismo fenómeno— constituye uno de esos debates.
Con demasiada frecuencia se presenta como una cuestión sencilla: quien desea controlar las fronteras carece de compasión; quien defiende una acogida amplia representa el verdadero espíritu del Evangelio. Pero la realidad rara vez cabe en un eslogan.
Este ensayo parte precisamente de una convicción distinta: la caridad cristiana y la prudencia política no son realidades opuestas, pero tampoco son idénticas.
A lo largo de estas páginas no se pretende negar el deber de ayudar al necesitado. Sería imposible hacerlo sin apartarse del núcleo del cristianismo. Lo que se cuestiona es otra cosa muy distinta: la utilización de una determinada interpretación del Evangelio para presentar como única opción moral una concreta política migratoria.
Primera idea: el Buen Samaritano no es un programa de gobierno
La parábola del Buen Samaritano responde a una pregunta personal:
«¿Quién es mi prójimo?».
Cristo no está redactando una ley de extranjería.
No está diseñando una política demográfica.
No está explicando cómo debe actuar un Estado cuando recibe cientos de miles de inmigrantes.
Está enseñando que ningún ser humano puede ser indiferente ante el sufrimiento del otro.
Convertir esa enseñanza moral en un programa político exige un razonamiento posterior que el propio Evangelio no desarrolla.
Segunda idea: el cristianismo distingue entre la conciencia y el gobierno
El creyente responde de sus actos.
El gobernante responde también del bien común.
Ambos deben actuar moralmente.
Pero sus responsabilidades no son idénticas.
Un padre puede perdonar una ofensa dirigida contra él.
Un juez no puede absolver sistemáticamente al delincuente por pura compasión.
Un cristiano puede renunciar libremente a parte de sus bienes.
El gobernante no puede disponer arbitrariamente de los bienes ajenos sin atender a la justicia, a la ley y al interés general.
La tradición cristiana siempre distinguió ambos planos.
Tercera idea: el Evangelio no ordena abolir las fronteras
En ninguna página de los Evangelios aparece semejante mandato.
Cristo predica un mensaje universal destinado a todos los hombres.
Pero nunca declara ilegítima la existencia de los pueblos, de las naciones o de las autoridades civiles.
La Iglesia ha enseñado constantemente el deber de respetar la dignidad del inmigrante, pero también ha reconocido el derecho y el deber de las autoridades a regular prudentemente los flujos migratorios teniendo en cuenta el bien común.
Por eso resulta improcedente presentar cualquier política concreta sobre inmigración como si fuera la única compatible con el cristianismo.
Cuarta idea: propiedad privada y destino universal de los bienes no se contradicen
La doctrina social de la Iglesia sostiene simultáneamente dos principios.
Por un lado, reconoce la legitimidad de la propiedad privada como garantía de libertad, responsabilidad y estabilidad familiar.
Por otro, recuerda que el uso de los bienes posee una dimensión moral y que nadie debe permanecer indiferente ante la necesidad extrema del prójimo.
Mantener ambos principios en equilibrio exige prudencia.
Olvidar cualquiera de ellos conduce, bien al individualismo insolidario, bien al colectivismo que termina debilitando la libertad.
Quinta idea: el orden de la caridad evita convertir el amor en una abstracción
La tradición cristiana habla del ordo caritatis.
No porque existan personas más dignas que otras.
Sino porque las responsabilidades concretas poseen un orden.
Los padres respecto de los hijos.
Los hijos respecto de los padres.
La familia.
La comunidad.
La patria.
Y, desde ahí, toda la humanidad.
Este orden no limita el amor.
Lo hace posible.
Quien pretende atender simultáneamente a todos puede terminar descuidando precisamente a aquellos cuya atención nadie más puede asumir.
Sexta idea: la subsidiariedad es inseparable de la solidaridad
La solidaridad ocupa un lugar central en la doctrina social de la Iglesia.
Pero no menos importante resulta la subsidiariedad.
Las familias.
Las parroquias.
Las asociaciones.
Las cooperativas.
Los municipios.
Las iniciativas libres.
Todos ellos forman parte de esa rica sociedad civil que el Estado no debería sustituir innecesariamente.
Cuando todo depende del poder político, la sociedad pierde autonomía y responsabilidad.
La solidaridad impuesta nunca puede sustituir completamente a la caridad libre.
Séptima idea: la pobreza no constituye un ideal político
El cristianismo admira la pobreza voluntaria cuando nace del amor a Dios.
No glorifica la miseria.
No convierte el sufrimiento económico en una meta social.
Ni identifica automáticamente la riqueza legítimamente obtenida con el pecado.
El Evangelio condena la avaricia, la injusticia y la indiferencia.
No el trabajo fecundo, el ahorro honrado o la iniciativa responsable.
La finalidad del cristianismo no consiste en igualar por abajo, sino en elevar moralmente al hombre.
Octava idea: la gratitud es una virtud; la culpabilidad permanente no forma parte del núcleo del mensaje cristiano
Durante siglos, el cristianismo enseñó a dar gracias por los dones recibidos.
La vida.
La familia.
La paz.
La libertad.
El trabajo.
La prosperidad alcanzada honestamente.
Esa gratitud impulsa a compartir y a ayudar.
Muy distinto es afirmar que una persona deba sentirse moralmente culpable por el simple hecho de haber nacido en una sociedad relativamente estable o próspera.
El Evangelio invita a la conversión de los propios actos.
No a cargar con una culpa colectiva derivada del lugar de nacimiento.
Novena idea: existen alternativas al falso dilema entre colectivismo y capitalismo oligárquico
El pensamiento social cristiano nunca se limitó a elegir entre dos extremos.
La Escuela de Salamanca defendió la dignidad de la persona, la limitación del poder, la propiedad privada y la libertad responsable.
Más tarde, Chesterton y Belloc propusieron el distribucionismo: una sociedad de muchos propietarios, familias independientes y pequeños emprendedores, frente a la concentración del poder económico o político.
Estas aportaciones recuerdan que la libertad necesita una base material y que la concentración excesiva del poder, cualquiera que sea su origen, termina debilitando la autonomía de los ciudadanos.
Décima idea: el Evangelio no pertenece a ninguna ideología
Ésta constituye probablemente la conclusión más importante del libro.
A lo largo de la historia, las Escrituras han sido utilizadas para justificar proyectos políticos muy distintos.
Por eso conviene leerlas completas y en su contexto.
No basta una parábola.
No basta una frase.
No basta un versículo.
El mensaje cristiano habla de caridad, pero también de justicia.
De misericordia, pero también de verdad.
De perdón, pero también de responsabilidad.
De hospitalidad, pero también de prudencia.
De bienes compartidos, pero también de trabajo y propiedad.
De amor universal, pero también de deberes concretos hacia quienes han sido confiados a nuestro cuidado.
Ése es el equilibrio que este ensayo intenta recuperar.
No para ofrecer recetas políticas cerradas.
No para sustituir el juicio de cada lector.
Sino para recordar que el cristianismo nunca fue una ideología ni un programa de gobierno.
Fue, y continúa siendo, una llamada a la conversión del corazón, a la búsqueda de la verdad y al ejercicio responsable de la libertad.
Si estas páginas consiguen que el lector vuelva a abrir el Evangelio sin prejuicios, lea directamente los grandes documentos de la doctrina social de la Iglesia y se acostumbre a distinguir entre los principios permanentes de la fe y las legítimas discrepancias sobre su aplicación política, el objetivo de este libro habrá quedado cumplido.
Porque la verdad no necesita propaganda.
Necesita estudio.
No teme las preguntas.
Las agradece.
Y el Evangelio, precisamente por ser verdadero, no pierde fuerza cuando se lee completo; al contrario, recupera toda la profundidad, toda la exigencia y toda la libertad con la que fue anunciado hace dos mil años.
Si quieres profundizar, aprender más, sigue leyendo.
Durante los últimos años, la parábola del Buen Samaritano ha sido citada con frecuencia para defender una concepción concreta de la inmigración y de la acogida. Sin embargo, el Evangelio de san Lucas responde a una pregunta muy distinta: «¿Quién es mi prójimo?». Cristo no está elaborando un tratado sobre fronteras, derecho internacional o política demográfica. Está enseñando una lección moral dirigida a la conciencia de cada persona.
Ésta es la primera tesis del libro: la caridad cristiana y la política no son realidades idénticas.
El Buen Samaritano auxilia libremente a un hombre concreto que encuentra gravemente herido en el camino. Utiliza su propio aceite, su propio vino, su propia cabalgadura y su propio dinero. No obliga a nadie más a asumir el coste de su gesto. No convierte una emergencia en un sistema permanente. No dicta normas para el Imperio romano. Actúa movido por una decisión libre, y precisamente por eso su conducta constituye una virtud.
El ensayo sostiene que trasladar automáticamente esa enseñanza al ámbito de las políticas públicas exige un razonamiento adicional que el Evangelio no desarrolla. La moral personal y la responsabilidad de quienes gobiernan una comunidad política pertenecen a planos distintos, aunque relacionados.
El cristiano está llamado a practicar la caridad.
El gobernante está obligado, además, a proteger el bien común.
Confundir ambas responsabilidades conduce a graves equívocos.
A lo largo de estas páginas se recuerda que el Catecismo de la Iglesia Católica nunca ha defendido la desaparición de las fronteras ni la apertura incondicional de los Estados. Reconoce la dignidad de toda persona y el deber moral de ayudar al necesitado, pero también admite el derecho de las autoridades civiles a regular los flujos migratorios teniendo en cuenta el bien común.
El ensayo analiza igualmente otro concepto frecuentemente invocado y pocas veces definido con precisión: la llamada «función social de la propiedad».
Se muestra que esa expresión no aparece en los Evangelios y constituye un desarrollo posterior de la doctrina social de la Iglesia. Su sentido original recuerda que el propietario posee responsabilidades morales en el uso de sus bienes, pero no convierte automáticamente toda decisión redistributiva del Estado en un mandato evangélico.
Aquí surge una cuestión decisiva.
¿Dónde termina la responsabilidad moral del propietario y dónde comienza la intervención legítima del poder político?
Responder a esta pregunta resulta esencial para evitar que una expresión noble termine justificando cualquier forma de intervencionismo.
El libro vuelve entonces al Génesis y a san Pablo.
«Con el sudor de tu rostro comerás el pan.»
«El que no quiera trabajar, que no coma.»
Ambos textos recuerdan que el trabajo ocupa un lugar central en la antropología cristiana. La riqueza legítimamente obtenida mediante el esfuerzo, el ahorro, la iniciativa y el riesgo nunca fue condenada por el cristianismo. Lo que el Evangelio censura es la idolatría del dinero, el fraude, la injusticia y el desprecio hacia el necesitado.
Otra reflexión importante gira en torno al ordo caritatis, el orden de la caridad.
La tradición cristiana siempre enseñó que el amor posee un orden natural de responsabilidades.
Primero la familia.
Después la comunidad más próxima.
Más tarde la patria.
Y finalmente toda la humanidad.
Este orden no nace del egoísmo, sino de la responsabilidad. Quien abandona a los suyos para atender indistintamente a todos acaba incumpliendo las obligaciones concretas que nadie puede asumir en su lugar.
En el mismo sentido se analiza el principio de subsidiariedad, uno de los pilares menos citados de la doctrina social de la Iglesia. La subsidiariedad recuerda que no todo debe depender del Estado y que la familia, las asociaciones libres, los municipios, las parroquias y la sociedad civil poseen una capacidad propia para resolver muchos problemas sin ser absorbidos por estructuras superiores.
Frente a la expansión permanente del poder político, este principio reivindica una sociedad formada por ciudadanos responsables y no por individuos completamente dependientes de la Administración.
El ensayo dedica también un amplio espacio a la crítica del pauperismo.
No debe confundirse la pobreza voluntaria como vocación espiritual con la exaltación de la pobreza material como ideal político.
El Evangelio nunca enseñó que la miseria fuera deseable.
Cristo llamó bienaventurados a los pobres, especialmente a los «pobres de espíritu», pero no convirtió la pobreza económica en un objetivo social.
La finalidad del cristianismo no consiste en repartir pobreza, sino en convertir el corazón del hombre.
En este contexto se examinan las aportaciones de Juan Pablo II y Benedicto XVI.
Ambos pontífices criticaron las interpretaciones de la Teología de la Liberación que incorporaban categorías marxistas como la lucha de clases o el materialismo histórico. Al mismo tiempo defendieron la dignidad del trabajo, la propiedad privada, la subsidiariedad y una economía al servicio de la persona.
El ensayo distingue cuidadosamente esas enseñanzas del debate contemporáneo suscitado por algunos documentos y acentos pastorales del pontificado de Francisco, subrayando la diferencia entre doctrina permanente, orientaciones pastorales y opciones prudenciales.
Otro de los ejes del libro consiste en recuperar la tradición intelectual española.
La Escuela de Salamanca aparece como una de las grandes aportaciones del pensamiento cristiano a la historia de Occidente. Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta y Juan de Mariana desarrollaron ideas sobre la dignidad humana, la propiedad privada, el derecho de gentes, la limitación del poder y la libertad económica mucho antes de la aparición de las ideologías contemporáneas.
Junto a ellos se presenta el distribucionismo de Chesterton y Belloc como una propuesta alternativa tanto al colectivismo como al capitalismo oligárquico. Su objetivo no era repartir pobreza ni abolir la propiedad, sino extenderla. Una sociedad con muchos pequeños propietarios, familias económicamente independientes y fuertes cuerpos intermedios ofrece mayores garantías de libertad que otra donde la riqueza y el poder se concentran en unas pocas manos, sean públicas o privadas.
El libro reflexiona igualmente sobre un fenómeno característico de nuestro tiempo: la sustitución progresiva de la gratitud por la culpabilidad.
Durante siglos el cristianismo enseñó a dar gracias por los bienes recibidos.
Hoy parece imponerse la idea de que vivir en una sociedad relativamente libre y próspera constituye casi una culpa que exige una reparación permanente.
El ensayo rechaza esa interpretación.
Dar gracias por haber nacido en una sociedad estable no significa despreciar a quienes han tenido menos fortuna. Significa reconocer un don y asumir la responsabilidad de administrarlo con justicia y generosidad.
La verdadera solidaridad nace de la gratitud.
No del resentimiento contra uno mismo.
El texto concluye advirtiendo contra una tentación recurrente en todas las épocas: utilizar el Evangelio para respaldar programas políticos previamente elaborados.
La historia demuestra que las Escrituras han sido invocadas para justificar causas muy distintas y, a veces, contradictorias.
Precisamente por eso conviene volver una y otra vez a las fuentes y distinguir entre el mensaje permanente de Cristo y las aplicaciones prudenciales que cada generación propone para afrontar sus propios problemas.
La parábola del Buen Samaritano continúa siendo una de las cumbres morales de la humanidad.
Pero no porque contenga un programa de gobierno.
Sino porque recuerda que ninguna ley, ninguna administración y ninguna organización podrán sustituir jamás la responsabilidad de una conciencia libre que decide hacer el bien cuando encuentra a otro ser humano caído al borde del camino.
Quizá ésa sea la principal conclusión de este ensayo.
La Iglesia anuncia principios morales permanentes.
Los ciudadanos deliberan sobre las mejores políticas para aplicarlos.
Confundir ambos planos empobrece la política.
Y también empobrece el Evangelio.
Volver a leer íntegramente las Escrituras, sin reducirlas a un puñado de citas convertidas en eslóganes, constituye probablemente el mejor antídoto contra esa tentación.
Porque Cristo no vino a proporcionar consignas para cada debate político de cada siglo.
Vino a transformar el corazón del hombre.
Y esa tarea sigue siendo hoy tan necesaria como hace dos mil años.
¿Quién es realmente mi prójimo?
Vivimos tiempos extraños.
Quizá no porque existan problemas nuevos. La humanidad siempre ha conocido guerras, epidemias, hambre, persecuciones, migraciones y conflictos entre pueblos. Lo verdaderamente novedoso consiste en la extraordinaria facilidad con la que una parte de la sociedad parece haber renunciado a debatir serenamente sobre ellos.
Hoy abundan las consignas.
Escasean las preguntas.
Quien plantea dudas suele ser acusado de carecer de sensibilidad.
Quien pide prudencia es tachado de insolidario.
Quien recuerda la importancia de las fronteras es presentado como enemigo del extranjero.
Y quien distingue entre caridad cristiana y política migratoria corre el riesgo de ser acusado de cuestionar el propio Evangelio.
Ésa es, precisamente, la razón de ser de este ensayo.
No pretende convencer al lector de una determinada opción política.
Pretende algo mucho más modesto y, al mismo tiempo, mucho más ambicioso.
Invitarle a pensar.
Pensar antes de repetir.
Pensar antes de condenar.
Pensar antes de convertir una parábola en un programa electoral o una homilía en un decreto gubernamental.
Porque una cosa es el Evangelio.
Y otra muy distinta las consecuencias políticas que cada generación extrae de él.
Durante siglos, el cristianismo distinguió cuidadosamente entre la esfera moral y la esfera política.
No porque fueran incompatibles.
Sino porque ambas obedecen a lógicas distintas.
El cristiano está llamado a amar incluso a sus enemigos.
El gobernante está obligado, además, a proteger a los ciudadanos cuya responsabilidad ha aceptado asumir.
El primero responde de su conciencia.
El segundo responde también del bien común.
Confundir ambos planos ha producido algunos de los mayores errores de la historia.
Y también algunos de los más graves abusos cometidos en nombre de la religión.
Este ensayo nace precisamente de esa preocupación.
En los últimos años, la parábola del Buen Samaritano ha sido invocada con extraordinaria frecuencia para defender determinadas políticas migratorias.
No se trata de negar la belleza de esa parábola.
Sería imposible.
Probablemente constituya una de las páginas más conmovedoras de toda la literatura universal.
La cuestión es otra.
¿Puede una parábola destinada a responder a la pregunta «¿Quién es mi prójimo?» transformarse, sin más, en un modelo completo de política migratoria?
¿Puede una enseñanza moral dirigida a la conciencia individual convertirse automáticamente en una obligación jurídica para los Estados?
¿Dónde termina la caridad?
¿Dónde comienza la prudencia política?
¿Dónde termina la solidaridad?
¿Dónde comienza la responsabilidad del gobernante?
Éstas son las preguntas que recorren las páginas que siguen.
No encontrará el lector respuestas fáciles.
Tampoco eslóganes.
He procurado huir tanto del sentimentalismo como del cinismo.
El primero convierte la emoción en argumento.
El segundo termina negando la existencia misma del deber moral.
Ambos empobrecen el debate.
He intentado, por el contrario, volver una y otra vez a las fuentes.
A los Evangelios.
A los Padres de la Iglesia.
A Santo Tomás de Aquino.
A León XIII.
A Juan Pablo II.
A Benedicto XVI.
A la Escuela de Salamanca.
A Chesterton y Belloc.
Y también a autores contemporáneos que, desde perspectivas distintas, han reflexionado sobre la libertad, la subsidiariedad, la propiedad, el bien común y la responsabilidad política.
El lector comprobará pronto que este libro no gira únicamente alrededor de la inmigración.
Ése es sólo el punto de partida.
En realidad, trata de cuestiones mucho más profundas.
La relación entre moral y política.
El significado auténtico de la caridad cristiana.
La función de la propiedad privada.
El principio de subsidiariedad.
La tentación permanente del pauperismo.
La diferencia entre gratitud y culpabilidad.
El peligro de utilizar el sufrimiento como instrumento de movilización política.
Y, sobre todo, el riesgo de fragmentar el Evangelio hasta convertir una de sus parábolas en la única clave para interpretar toda la vida social.
Durante la redacción de estas páginas me ha acompañado continuamente una impresión.
Con demasiada frecuencia discutimos las consecuencias sin haber aclarado antes los conceptos.
Hablamos de solidaridad sin definirla.
Invocamos la justicia sin precisar en qué consiste.
Apelamos al bien común sin preguntarnos quién debe determinarlo.
Repetimos expresiones como «función social de la propiedad», «derecho a emigrar», «diversidad», «inclusión» o «acogida» como si todos entendiéramos exactamente lo mismo.
Y rara vez ocurre así.
Por eso este ensayo concede tanta importancia a las palabras.
Las palabras crean ideas.
Las ideas inspiran decisiones.
Y las decisiones terminan transformando la vida de los pueblos.
No oculto al lector que escribo desde una determinada tradición intelectual.
La tradición del humanismo cristiano.
La de la Escuela de Salamanca.
La de León XIII.
La de Chesterton.
La de Belloc.
La de Juan Pablo II y Benedicto XVI.
Una tradición que considera inseparables la dignidad de la persona, la libertad responsable, la propiedad privada, la subsidiariedad, la solidaridad y el bien común.
Pero precisamente por respeto a esa tradición he procurado distinguir cuidadosamente entre lo que pertenece al depósito permanente de la fe y aquello que constituye una decisión prudencial abierta al legítimo debate entre ciudadanos igualmente honestos.
Porque la Iglesia anuncia principios.
No redacta presupuestos generales del Estado.
Predica la conversión.
No sustituye al Parlamento.
Forma conciencias.
No gobierna las aduanas.
Olvidar esta diferencia supone exigir al Evangelio respuestas que nunca pretendió ofrecer.
Existe además una razón personal para escribir estas páginas.
Pertenezco a una generación educada en la convicción de que Europa representaba una civilización construida sobre el cristianismo, el derecho romano, la filosofía griega y una concepción profundamente humanista de la persona.
Hoy observo con preocupación cómo esa misma Europa parece avergonzarse de su propia historia.
Como si la gratitud hubiera sido sustituida por la culpa.
Como si la prosperidad exigiera pedir perdón.
Como si conservar una identidad fuera incompatible con respetar la ajena.
Como si la mejor manera de demostrar generosidad consistiera en renunciar progresivamente a aquello que hizo posible esa misma generosidad.
No comparto esa visión.
Creo que una civilización fuerte puede ser hospitalaria precisamente porque posee algo valioso que ofrecer.
Y también creo que una sociedad que pierde la conciencia de sí misma termina siendo incapaz de ayudar eficazmente a los demás.
La hospitalidad necesita una casa.
La solidaridad necesita responsabilidad.
La caridad necesita libertad.
Y el amor al prójimo nunca exige dejar de amar a quienes Dios ha puesto primero bajo nuestra responsabilidad.
Con ese espíritu invito al lector a recorrer las páginas que siguen.
No para aceptar sin más las conclusiones aquí expuestas.
Sino para recuperar el hábito, cada vez más escaso, de pensar antes de repetir.
Porque quizá el mayor servicio que puede prestarse hoy al Evangelio consista precisamente en liberarlo de quienes pretenden convertirlo en patrimonio exclusivo de una determinada ideología.
Si al terminar este libro el lector vuelve a abrir el Evangelio de san Lucas y relee por sí mismo la parábola del Buen Samaritano, este ensayo habrá cumplido ya buena parte de su propósito.
Caridad, propiedad, fronteras y la instrumentalización política del Evangelio
Durante siglos, Europa fue la cuna de la Cristiandad. De sus monasterios surgieron universidades; de sus catedrales, escuelas; de sus hospitales, la asistencia organizada a pobres y enfermos; de su concepción del hombre nacieron instituciones que hoy consideramos naturales: la dignidad de la persona, el derecho, la limitación del poder y la distinción entre Dios y el César.
Paradójicamente, es precisamente en la Europa que dio forma a esa civilización donde hoy algunos pretenden utilizar el propio Evangelio para convencer a los europeos de que tienen el deber moral de aceptar sin apenas límites una inmigración masiva que está transformando profundamente sus sociedades.
La cuestión no es menor. No se trata simplemente de discutir una política migratoria, sino de responder a una pregunta mucho más profunda:
¿Puede utilizarse el Evangelio para imponer una determinada agenda política?
Porque una cosa es anunciar el Evangelio y otra muy distinta convertir determinadas opciones políticas en supuestos mandatos divinos.
En los últimos años, y especialmente desde el viaje de Francisco a Lampedusa y las posteriores declaraciones de diversos responsables eclesiásticos, la parábola del Buen Samaritano ha pasado de ser una enseñanza moral dirigida a la conciencia individual a convertirse, con frecuencia, en el fundamento retórico de un determinado modelo de política migratoria.
Pero ¿dice realmente eso el Evangelio?
La parábola que nunca habló de fronteras
La parábola del Buen Samaritano responde a una pregunta muy concreta formulada a Jesús:
«¿Quién es mi prójimo?»
No responde a preguntas sobre inmigración, nacionalidad, soberanía, derecho internacional, seguridad o política demográfica.
No habla de Estados.
No habla de fronteras.
No habla de cupos.
No habla de permisos de residencia.
No habla de reasentamientos.
No habla de políticas públicas.
Habla de una persona concreta que encuentra a otra gravemente herida y decide auxiliarla.
Eso es todo.
El Buen Samaritano no funda una organización internacional.
No organiza corredores humanitarios permanentes.
No exige a otros samaritanos que paguen la factura.
No reclama impuestos extraordinarios.
No obliga al posadero a trabajar gratuitamente.
No instala al herido en su propia casa junto a su familia.
Hace algo mucho más sencillo y, precisamente por ello, profundamente cristiano.
Ve a un hombre herido.
Se compadece.
Utiliza su propio aceite, su propio vino y su propia cabalgadura.
Paga de su propio bolsillo.
Y promete regresar para hacerse cargo de los gastos que falten.
Todo ello nace de una decisión libre.
No existe coacción.
No existe imposición.
No existe decreto alguno.
Existe caridad.
Y precisamente porque es libre, merece ese nombre.
La caridad no puede imponerse por decreto
Aquí aparece una distinción que con demasiada frecuencia se olvida.
La caridad es una virtud.
Las virtudes no pueden imponerse mediante una ley.
El Estado puede obligar a pagar impuestos.
Puede sancionar delitos.
Puede proteger las fronteras.
Puede organizar servicios públicos.
Pero no puede fabricar amor al prójimo mediante un boletín oficial.
Cuando la caridad deja de ser libre para convertirse en obligación política, deja de ser caridad y entra en otro ámbito completamente distinto: el de la justicia legal y el poder del Estado.
Confundir ambos planos no sólo empobrece el Evangelio; también termina politizándolo.
Cristo nunca dijo a Roma cómo debía organizar su política migratoria.
Ni elaboró un tratado sobre aduanas.
Ni dictó un modelo económico.
Su Reino «no es de este mundo».
Precisamente por eso el cristianismo distinguió siempre entre la moral personal y las responsabilidades propias de la autoridad civil.
La doctrina social de la Iglesia no predica unas fronteras abiertas
Con frecuencia se presenta la doctrina social de la Iglesia como si defendiera una acogida ilimitada.
No es cierto.
El Catecismo reconoce el deber moral de acoger al extranjero cuando ello sea posible, pero también afirma que las autoridades civiles pueden regular el ejercicio del derecho a emigrar en función del bien común.
Es decir, la Iglesia nunca ha enseñado que las fronteras sean inmorales.
Nunca ha proclamado la desaparición de las naciones.
Nunca ha condenado la existencia de los Estados.
Nunca ha sostenido que toda inmigración deba aceptarse sin condiciones.
Otra cosa distinta son determinadas interpretaciones pastorales o políticas que algunos realizan hoy de esos principios.
Conviene no confundir unas con otros.
La función social de la propiedad: entre la responsabilidad moral y la tentación del colectivismo
Hay expresiones que, precisamente por su aparente claridad, terminan oscureciendo el debate. Una de ellas es la llamada «función social de la propiedad».
Pocos conceptos de la doctrina social de la Iglesia han sido tan invocados y, al mismo tiempo, tan escasamente definidos.
¿Qué significa exactamente?
¿Que el propietario tiene deberes morales?
¿Que el Estado puede decidir cómo deben emplearse los bienes privados?
¿Que toda riqueza pertenece, en último término, a la colectividad?
¿O simplemente que la propiedad nunca debe utilizarse para cometer una injusticia?
Responder a estas preguntas resulta imprescindible antes de utilizar esa expresión para justificar determinadas políticas públicas.
Lo primero que conviene recordar es que los Evangelios nunca hablan de la «función social de la propiedad». La expresión no procede de Cristo ni de los Apóstoles. Es una formulación posterior de la doctrina social de la Iglesia que pretende recordar que el derecho de propiedad comporta también responsabilidades morales.
Pero una responsabilidad moral no equivale necesariamente a una obligación jurídica.
Confundir ambos planos ha sido una constante en buena parte del pensamiento político contemporáneo.
«Con el sudor de tu frente…»
La primera referencia bíblica sobre el sustento humano no habla de redistribución, sino de trabajo.
Después de la caída, Dios dice a Adán:
«Con el sudor de tu rostro comerás el pan.»
Más tarde, san Pablo será todavía más explícito:
«El que no quiera trabajar, que no coma.»
No son frases accidentales.
Constituyen uno de los pilares de la antropología cristiana.
El hombre está llamado a transformar la creación mediante su inteligencia y su trabajo. La riqueza no aparece como un pecado, sino como el posible fruto de un trabajo honrado, de la previsión, del ahorro, del esfuerzo y también, en ocasiones, del riesgo empresarial.
La Biblia condena el robo, el fraude, la explotación y la codicia.
No condena el trabajo bien hecho ni el patrimonio legítimamente adquirido.
Por eso encontramos personajes profundamente creyentes que eran propietarios, comerciantes, artesanos o personas de considerable fortuna.
Abraham.
Job.
José de Arimatea.
Lidia, comerciante de púrpura.
Zaqueo, que decide libremente reparar las injusticias cometidas.
Ninguno de ellos recibe una condena por el mero hecho de poseer bienes.
Lo que se juzga es el uso moral que hacen de ellos.
La propiedad no nació para ser sospechosa
Cuando León XIII publicó Rerum Novarum en 1891, Europa vivía la expansión del socialismo revolucionario.
Frente a quienes proponían abolir la propiedad privada, el Papa respondió con extraordinaria claridad.
La propiedad no era una concesión del Estado.
Era un derecho natural vinculado al trabajo humano, a la familia y a la libertad de la persona.
Sin propiedad privada, el individuo queda completamente sometido al poder político.
Esa idea será desarrollada posteriormente por Juan Pablo II, especialmente tras haber conocido en Polonia los efectos reales del comunismo.
Para quien ha vivido bajo un régimen donde prácticamente todo pertenece al Estado, la propiedad deja de ser una cuestión económica para convertirse en una garantía de libertad.
No es casualidad que Juan Pablo II rechazara tanto el capitalismo sin principios morales como el colectivismo socialista.
Ambos, cuando se absolutizan, terminan reduciendo al hombre a un simple instrumento.
¿Dónde termina la responsabilidad y comienza el intervencionismo?
Aquí aparece el verdadero problema.
Si la «función social» significa que el propietario debe actuar con justicia, cumplir sus contratos, pagar lo debido, ayudar libremente al necesitado y utilizar sus bienes de manera honesta, difícilmente alguien podrá objetar.
Pero si significa que el poder político puede redefinir continuamente el contenido del derecho de propiedad hasta convertir al propietario en un simple administrador de unos bienes cuya utilización decide la Administración, entonces el concepto cambia completamente de naturaleza.
La pregunta deja de ser teológica para convertirse en política.
¿Quién decide cuál es esa función social?
¿El propietario?
¿La ley natural?
¿Los tribunales?
¿El Gobierno de turno?
¿La mayoría parlamentaria del momento?
Si la respuesta depende exclusivamente del poder político, el derecho de propiedad deja de ser un derecho para convertirse en una concesión revocable.
Y cuando los derechos dependen exclusivamente del gobernante, dejan de proteger al ciudadano frente al poder.
Caridad sí; expolio, no
Existe otro riesgo igualmente importante.
Presentar toda redistribución forzosa como si fuera una exigencia directa del Evangelio.
Cristo nunca dijo:
«Obligarás al prójimo a ser generoso.»
La generosidad impuesta deja de ser virtud.
La caridad administrada exclusivamente mediante la coacción fiscal deja de ser caridad.
Podrá discutirse si determinados impuestos son necesarios para sostener servicios públicos. Ése es un debate legítimo.
Pero otra cuestión distinta consiste en presentar cualquier política redistributiva como si fuera un mandato evangélico incuestionable.
Ésa es una utilización política de la religión.
Y la historia demuestra que las mejores causas pueden convertirse en instrumentos de dominación cuando dejan de apoyarse en la libertad de las personas para descansar únicamente sobre el poder del Estado.
La vieja tentación del pauperismo
Existe además una tentación recurrente que ha acompañado al cristianismo desde hace siglos: confundir el amor a los pobres con la exaltación de la pobreza.
No son la misma cosa.
La pobreza voluntaria puede ser una vocación admirable.
La miseria nunca lo ha sido.
Cristo llamó bienaventurados a los pobres, especialmente a los «pobres de espíritu», pero nunca enseñó que una sociedad fuera mejor cuanto más pobres fueran sus ciudadanos.
El objetivo del Evangelio no consiste en repartir pobreza.
Consiste en convertir el corazón del hombre.
La tradición católica siempre distinguió entre la pobreza elegida libremente por amor a Dios y la pobreza impuesta por la injusticia o por sistemas económicos incapaces de generar prosperidad.
Cuando esa distinción desaparece, surge el pauperismo: la idea de que la riqueza es sospechosa por sí misma y de que la pobreza constituye casi un mérito político.
No es casual que algunas corrientes influenciadas por el marxismo hayan encontrado en esa confusión un terreno fértil para reinterpretar el cristianismo como un proyecto de transformación económica antes que como un camino de salvación.
Juan Pablo II y Benedicto XVI advirtieron repetidamente contra esa deriva.
No porque negaran el deber de ayudar al necesitado.
Sino porque recordaban que el Evangelio no puede reducirse a un programa económico ni a una ideología revestida de lenguaje religioso.
Y quizá sea ésta la cuestión decisiva.
Cristo vino a redimir al hombre.
No a convertir la Iglesia en un ministerio de planificación económica ni en una organización dedicada a sancionar como obligatorias determinadas opciones políticas.
Cuando se olvida esa diferencia, el riesgo ya no consiste únicamente en empobrecer la doctrina social de la Iglesia.
Consiste en utilizar el nombre de Dios para legitimar proyectos que pertenecen al ámbito de la prudencia política y que, como tales, pueden y deben ser discutidos libremente por los ciudadanos.
De Juan Pablo II y Benedicto XVI a Francisco: continuidad doctrinal, cambio de acentos
La Iglesia no cambia de doctrina cada vez que es elegido un nuevo Papa.
Si así fuera, dejaría de ser la Iglesia Católica para convertirse en una institución sometida a los vaivenes de cada pontificado.
Pero tampoco puede negarse que cada Papa posee una sensibilidad distinta, unas prioridades pastorales diferentes y un modo propio de dirigirse al mundo.
La doctrina puede permanecer estable mientras cambian los acentos.
Y esos acentos tienen consecuencias.
Juan Pablo II: la libertad frente a las utopías
Karol Wojtyła conoció dos de las grandes tragedias del siglo XX.
Primero el nacional-socialismo.
Después el comunismo.
No los estudió desde una cátedra universitaria.
Los sufrió.
Sabía por experiencia que los proyectos políticos que prometen construir el paraíso sobre la tierra suelen terminar restringiendo la libertad de quienes dicen liberar.
Por eso dedicó buena parte de su pontificado a recordar una verdad que hoy parece olvidarse con demasiada frecuencia: el hombre no existe para servir al Estado; el Estado existe para servir a la persona.
En Centesimus Annus reafirmó la legitimidad de la propiedad privada, del trabajo, de la empresa y de la iniciativa económica, al tiempo que denunciaba tanto el capitalismo sin frenos morales como el colectivismo socialista.
Pero quizá su aportación más importante fue otra.
Recordó que la pobreza no se combate repartiendo miseria.
Se combate creando libertad, seguridad jurídica, trabajo, responsabilidad, familias estables e instituciones dignas de confianza.
Es decir, creando las condiciones para que las personas puedan prosperar por sí mismas.
Benedicto XVI: la caridad necesita la verdad
Si Juan Pablo II fue el gran testigo de la libertad frente al totalitarismo, Benedicto XVI fue probablemente el gran defensor de la razón frente a la confusión intelectual.
Su pensamiento gira continuamente alrededor de una idea sencilla.
La verdad y la caridad no pueden separarse.
Una caridad sin verdad degenera en sentimentalismo.
Una verdad sin caridad termina convirtiéndose en dureza.
En Caritas in Veritate insiste una y otra vez en que las buenas intenciones no bastan.
Las consecuencias también importan.
Una decisión puede estar inspirada por el deseo sincero de ayudar y, sin embargo, producir efectos profundamente perjudiciales.
Ese principio posee una enorme importancia para comprender el debate contemporáneo sobre la inmigración.
Porque la primera obligación moral consiste en preguntarse si una política realmente ayuda a las personas o, por el contrario, termina perjudicando tanto a quienes llegan como a quienes reciben.
No basta con proclamar la solidaridad.
También hay que preguntarse si esa solidaridad es sostenible, si favorece el bien común y si evita alimentar las mafias que comercian con seres humanos.
Francisco: la prioridad pastoral de la acogida
Con Francisco el énfasis pastoral cambia de manera perceptible.
Su atención se dirige con insistencia hacia los descartados, los pobres, los inmigrantes, los refugiados y las periferias existenciales.
Nadie puede negar la coherencia de ese planteamiento con numerosos pasajes evangélicos.
Pero precisamente porque el Evangelio no ofrece un programa político cerrado, surge inevitablemente una pregunta.
¿Hasta qué punto determinadas propuestas concretas pertenecen al ámbito de la doctrina y hasta qué punto constituyen opciones prudenciales susceptibles de legítima discrepancia?
Ésa es la cuestión.
Porque una cosa es afirmar que todo ser humano posee una dignidad inviolable.
Otra muy distinta sostener que todos los Estados tienen el deber moral de admitir una inmigración masiva cualquiera que sea su capacidad de integración, su situación económica, su cohesión social o su seguridad.
La primera afirmación pertenece al núcleo de la antropología cristiana.
La segunda pertenece al terreno de la prudencia política.
Y la prudencia admite diversas soluciones compatibles con la fe.
El principio olvidado: la subsidiariedad
Hay además un elemento de la doctrina social de la Iglesia que raramente aparece en los titulares cuando se habla de inmigración.
La subsidiariedad.
Este principio sostiene que aquello que pueden hacer las personas, las familias, los municipios, las asociaciones libres o las comunidades locales no debe ser absorbido innecesariamente por instancias superiores.
La subsidiariedad nació precisamente como un límite al crecimiento del poder.
Su finalidad consiste en impedir que el Estado sustituya sistemáticamente la iniciativa de la sociedad civil.
Sin embargo, llama la atención que, en numerosos debates contemporáneos, la solidaridad reciba una enorme atención mientras la subsidiariedad apenas se menciona.
Como si uno de los pilares clásicos de la doctrina social hubiera dejado de existir.
Y sin embargo ambos principios son inseparables.
No puede invocarse uno silenciando el otro.
La solidaridad no puede convertirse en coacción ilimitada
Algo parecido sucede con la solidaridad.
La solidaridad constituye una virtud profundamente cristiana.
Pero deja de ser una virtud cuando se convierte en una obligación ilimitada cuyo contenido define exclusivamente el poder político.
La pregunta no es si debemos ayudar al necesitado.
La respuesta cristiana a esa cuestión resulta evidente.
La verdadera pregunta es otra.
¿Quién decide hasta dónde llega esa obligación?
¿Puede un gobernante disponer indefinidamente del trabajo, del patrimonio y del esfuerzo de unos ciudadanos en nombre de una solidaridad que él mismo define?
¿Puede exigir sacrificios crecientes a familias que apenas llegan a fin de mes mientras quienes toman esas decisiones apenas sufren sus consecuencias?
Ésas son preguntas políticas.
No dogmas de fe.
Cuando el Evangelio se convierte en programa político
Quizá el mayor peligro para la Iglesia no sea equivocarse en una política concreta.
Todas las instituciones humanas pueden hacerlo.
El verdadero riesgo aparece cuando determinadas opciones prudenciales comienzan a presentarse como si fueran la única interpretación moralmente aceptable del Evangelio.
Entonces quien discrepa deja de ser un ciudadano con otra opinión para convertirse casi en un mal cristiano.
Y ése es un terreno extraordinariamente peligroso.
Porque el Evangelio vino a liberar las conciencias.
No a sustituir el discernimiento moral por consignas políticas.
La Iglesia anuncia principios permanentes.
Los gobernantes toman decisiones contingentes.
Confundir ambas misiones termina perjudicando tanto a la política como a la propia Iglesia.
Precisamente por eso conviene volver una y otra vez a la pregunta inicial.
¿Está utilizando hoy la Iglesia el Buen Samaritano para enseñar una virtud personal?
¿O se está utilizando esa parábola para revestir de autoridad evangélica determinadas políticas migratorias que, como toda decisión política, pueden ser discutidas razonablemente por los fieles sin dejar por ello de ser buenos cristianos?
La manipulación del Buen Samaritano: cuando una parábola deja de ser una parábola
Pocas páginas del Evangelio han sido tan citadas en los últimos años como la parábola del Buen Samaritano.
Y, probablemente, pocas han sido tan alejadas de su contexto original.
No porque se cite el texto, sino porque se modifica silenciosamente su significado.
La parábola no fue pronunciada durante un debate sobre inmigración.
Ni sobre fronteras.
Ni sobre nacionalidad.
Ni sobre el derecho de asilo.
Ni sobre políticas de integración.
Jesús responde a una pregunta mucho más sencilla y, al mismo tiempo, mucho más profunda.
«¿Quién es mi prójimo?»
Toda la parábola gira alrededor de esa cuestión.
No alrededor de otra.
El prójimo no es una categoría administrativa
Con frecuencia se habla hoy del «prójimo» como si fuera un concepto jurídico.
No lo es.
Para Cristo, el prójimo no se define por un pasaporte.
Tampoco por una raza.
Ni por una religión.
Ni por una nacionalidad.
El prójimo es la persona concreta que Dios pone en nuestro camino.
Ése es el verdadero escándalo de la parábola.
No que el herido sea judío.
Ni que el samaritano sea extranjero.
El verdadero escándalo consiste en que quien actúa conforme a la Ley de Dios no pertenece al pueblo que presumía de conocer mejor esa Ley.
Jesús derriba un prejuicio moral.
No las fronteras del Imperio romano.
El hombre herido no invade Samaria
Existe además otro detalle casi nunca mencionado.
El herido no está intentando instalarse en Samaria.
No pretende establecer allí su residencia.
No exige derechos políticos.
No reclama ayudas económicas.
No solicita la ciudadanía.
Ni siquiera habla.
Está muriéndose.
Y un hombre decide ayudarle.
Nada más.
La parábola describe una emergencia.
No una política permanente.
El samaritano no entrega la posada
El samaritano no entrega al herido la propiedad del posadero.
No le concede el establecimiento.
No obliga al posadero a atenderlo gratuitamente.
No crea una obligación general para todos los habitantes de Samaria.
Hace exactamente lo contrario.
Paga.
Asume personalmente el coste.
Y promete regresar para responder de los gastos que puedan producirse.
Todo ello nace de un acto libre.
La libertad constituye precisamente el corazón de la caridad cristiana.
Porque el amor impuesto deja de ser amor.
La desaparición de la responsabilidad personal
Hay otro aspecto que merece reflexión.
En muchas interpretaciones actuales desaparece casi por completo la responsabilidad individual.
Todo queda reducido a dos personajes.
El inmigrante necesitado.
Y el europeo obligado a acoger.
Pero el Evangelio jamás elimina la responsabilidad personal.
La compasión no suprime la prudencia.
El perdón no elimina la justicia.
La misericordia no hace desaparecer la verdad.
Y la caridad nunca convierte al hombre en un ser irresponsable.
Cada persona continúa siendo moralmente responsable de sus propios actos.
También quien llega.
También quien acoge.
También quien gobierna.
El Estado no es el Buen Samaritano
Aquí aparece quizá la mayor confusión de todas.
La parábola habla de un hombre.
No de un Estado.
El Buen Samaritano no representa al poder político.
Representa a la conciencia moral de cada creyente.
Cuando el Estado pretende ocupar ese lugar aparecen problemas inevitables.
Porque el Estado no posee bienes propios.
Administra recursos obtenidos mediante impuestos.
No ejerce la caridad.
Ejerce potestades jurídicas.
No ama.
Gobierna.
No perdona.
Legisla.
Confundir ambas realidades conduce inevitablemente a utilizar el lenguaje del Evangelio para justificar decisiones administrativas que pertenecen al ámbito de la política y no de la moral individual.
La Iglesia y el César
Desde sus orígenes el cristianismo distinguió cuidadosamente ambas esferas.
«Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.»
Esa frase constituye una de las grandes novedades del cristianismo.
El poder político posee competencias propias.
La Iglesia posee una misión distinta.
Cuando la Iglesia pretende sustituir al Estado termina politizándose.
Cuando el Estado pretende sustituir a la Iglesia termina sacralizando la política.
La historia europea ofrece demasiados ejemplos de ambos errores.
¿Quién es hoy el hombre herido?
Ésta es probablemente la cuestión más delicada.
Muchos discursos identifican automáticamente al inmigrante con el hombre apaleado.
Puede ocurrir.
Sin duda hay inmigrantes víctimas de guerras, persecuciones, mafias o miserias extremas.
Negarlo sería cerrar los ojos a la realidad.
Pero también existen ciudadanos europeos que sufren pobreza, desempleo, exclusión, soledad, violencia o abandono.
Ellos también son el hombre herido.
También son prójimo.
También merecen compasión.
También forman parte del rebaño confiado a los pastores de la Iglesia.
Reducir toda la misericordia cristiana a una única categoría de personas supone empobrecer el propio Evangelio.
Cristo nunca estableció una jerarquía de prójimos.
La caridad comienza por el más cercano… pero no termina en él
A menudo se presenta esta afirmación como si fuera incompatible con el cristianismo.
No lo es.
El cuarto mandamiento comienza por los padres.
San Pablo afirma que quien no cuida de los suyos «ha renegado de la fe».
La responsabilidad moral posee círculos naturales.
Primero la familia.
Después la comunidad.
Más tarde la nación.
Y finalmente toda la humanidad.
Eso no significa despreciar al lejano.
Significa reconocer que el amor cristiano no elimina los vínculos naturales del hombre.
Los ordena.
Precisamente por eso la doctrina social de la Iglesia desarrolló el principio de subsidiariedad.
Ayudar al necesitado no implica destruir las comunidades concretas sobre las que descansa la vida social.
Porque una caridad que termina deshaciendo la familia, debilitando la comunidad política o enfrentando a unos pobres contra otros acaba produciendo el efecto contrario al que pretendía.
El Buen Samaritano no dejó un programa de gobierno.
Dejó un ejemplo de virtud.
Y quizá el mayor error de nuestro tiempo consista en transformar una parábola destinada a mover el corazón de cada creyente en un argumento para cerrar cualquier debate legítimo sobre las políticas migratorias, como si discrepar de una determinada solución administrativa equivaliera a desobedecer el Evangelio.
No es lo mismo.
Y confundir ambas cosas no ayuda ni a la verdad ni a la propia Iglesia.
El derecho a emigrar… y el derecho a no tener que emigrar
Uno de los grandes empobrecimientos del debate contemporáneo consiste en presentar la emigración como si fuera siempre un bien.
No lo es.
La inmensa mayoría de las personas no sueña con abandonar su patria.
Sueña con poder vivir dignamente en ella.
Trabajar donde nacieron.
Hablar la lengua de sus padres.
Educar allí a sus hijos.
Cuidar de sus mayores.
Conservar sus costumbres.
Celebrar sus fiestas.
Ser enterrados junto a los suyos.
La emigración rara vez constituye un proyecto de vida ideal.
Casi siempre es la consecuencia de un fracaso.
De una guerra.
De una persecución.
De la miseria.
De la corrupción.
De la ausencia de oportunidades.
O simplemente de la desesperanza.
Por eso resulta llamativo que una parte del discurso político y también eclesial hable constantemente del derecho a emigrar y mucho menos del derecho, quizá más importante todavía, a no verse obligado a emigrar.
La primera solidaridad consiste en evitar el desarraigo
Toda emigración supone una pérdida.
Pierde quien se marcha.
Pierde su familia.
Pierde la comunidad que deja atrás.
Y con frecuencia pierde también el país que lo recibe cuando la integración fracasa.
No debería olvidarse nunca que abandonar la propia tierra implica romper innumerables vínculos humanos.
Lengua.
Vecindad.
Tradiciones.
Redes familiares.
Memoria compartida.
Ninguna ayuda económica puede sustituir completamente esas realidades.
Por eso la primera obligación moral de cualquier gobernante consiste en procurar que sus ciudadanos no tengan necesidad de marcharse.
Si millones de personas abandonan un país durante décadas, el problema principal no son las fronteras del país receptor.
Es el fracaso del país de origen.
El deber de los gobernantes
La doctrina social de la Iglesia recuerda con razón que todo ser humano posee derecho a buscar mejores condiciones de vida cuando éstas le son negadas.
Pero ese principio lleva implícita otra consecuencia.
Los gobernantes tienen el deber de crear las condiciones para que sus ciudadanos puedan vivir dignamente sin verse forzados a abandonar su patria.
Combatir la corrupción.
Garantizar la seguridad.
Proteger la propiedad.
Favorecer el trabajo.
Respetar la libertad religiosa.
Asegurar la igualdad ante la ley.
Sin esos elementos ningún país consigue desarrollarse de manera estable.
Y ninguna política migratoria podrá sustituir esa tarea.
Vaciar a los pobres de sus mejores hijos
Existe además una paradoja poco mencionada.
Los países pobres necesitan médicos.
Ingenieros.
Profesores.
Emprendedores.
Agricultores cualificados.
Profesionales preparados.
Sin embargo, con frecuencia son precisamente ellos quienes emigran.
Cada joven formado que abandona definitivamente su país representa una pérdida para la comunidad que invirtió en su educación.
La llamada «fuga de cerebros» constituye una de las grandes tragedias silenciosas del mundo en desarrollo.
Paradójicamente, algunos países ricos alivian sus propios problemas demográficos y laborales incorporando trabajadores cuya formación ha sido costeada, en gran parte, por naciones mucho más pobres.
La solución inmediata beneficia a unos.
Pero puede agravar las dificultades estructurales de otros.
Las mafias de la desesperación
Existe otra realidad que apenas necesita explicación.
Ningún traficante de seres humanos desea que desaparezcan las causas de la emigración.
Su negocio depende precisamente de que continúen.
Cada frontera desordenada representa una oportunidad para quienes convierten la desesperación ajena en una mercancía.
Prometen un futuro.
Cobran cantidades enormes.
Abandonan a las personas en el mar o en el desierto.
Y, cuando todo sale mal, rara vez son ellos quienes aparecen en las fotografías.
La misericordia hacia las víctimas exige también combatir sin descanso a quienes viven de explotarlas.
Cerrar los ojos ante esa dimensión del problema no constituye un acto de compasión.
Es una forma de irresponsabilidad.
¿Ayudar allí o trasladar aquí?
Durante décadas, misioneros, cooperantes y organizaciones cristianas han dedicado enormes esfuerzos a mejorar las condiciones de vida en los países más pobres.
Construyeron escuelas.
Hospitales.
Pozos.
Dispensarios.
Centros de formación.
Promovieron cooperativas agrícolas.
Enseñaron oficios.
No lo hicieron para vaciar aquellas tierras de sus habitantes.
Lo hicieron para que pudieran permanecer en ellas con esperanza.
Quizá ésa sea una de las grandes preguntas de nuestro tiempo.
¿La mejor ayuda consiste siempre en facilitar la llegada a Europa?
¿O consiste, siempre que sea posible, en crear condiciones para que nadie tenga que abandonar su hogar contra su voluntad?
La respuesta no admite simplificaciones.
Habrá refugiados auténticos.
Habrá perseguidos.
Habrá personas cuya única posibilidad de sobrevivir sea encontrar acogida en otro país.
El deber de auxiliarlos resulta difícilmente discutible.
Pero convertir la excepción en regla puede terminar generando consecuencias que ni benefician plenamente a quienes emigran ni resuelven los problemas de las sociedades de origen.
Europa también tiene derecho a existir
Existe, finalmente, una cuestión que suele plantearse con incomodidad.
Toda nación posee derecho a preservar su continuidad histórica, cultural y jurídica.
Ese principio no implica desprecio hacia otros pueblos.
Del mismo modo que nadie considera inmoral que Japón quiera seguir siendo Japón o que Armenia conserve su identidad milenaria, tampoco resulta ilegítimo que los pueblos europeos deseen mantener la suya.
La identidad de una nación no se opone necesariamente a la hospitalidad.
Lo que exige es prudencia.
Toda comunidad política tiene el deber de ayudar cuando puede.
Pero también el derecho de garantizar su seguridad, su cohesión y la continuidad de las instituciones que hacen posible la convivencia.
La prudencia política consiste precisamente en armonizar ambos deberes.
Ni la indiferencia ante el sufrimiento ajeno constituye una virtud.
Ni toda política de acogida es, por ese solo hecho, moralmente superior.
Entre ambos extremos existe un amplio espacio para la deliberación prudente.
Y ése, precisamente, es el terreno propio de la política.
No del dogma.
No del anatema.
Y tampoco de la manipulación del Evangelio para convertir en mandato divino lo que, en realidad, pertenece al ámbito siempre discutible de las decisiones humanas.
De la caridad cristiana a la industria de la solidaridad
Existe una pregunta incómoda que rara vez se formula.
¿Qué ocurre cuando la solidaridad deja de ser una virtud personal para convertirse en un sector económico?
La historia de la Iglesia ofrece una respuesta muy distinta de la que hoy suele presentarse.
Durante casi dos mil años, la caridad cristiana fue, ante todo, una relación directa entre personas.
Un enfermo.
Un anciano.
Un huérfano.
Un peregrino.
Un pobre.
Alguien veía una necesidad concreta y respondía con sus propios medios o con los de una comunidad cristiana.
No existía una burocracia gigantesca.
No había departamentos de comunicación.
No se elaboraban campañas publicitarias permanentes.
No se vivía de administrar la pobreza.
Se intentaba aliviarla.
La caridad tiene rostro
El Buen Samaritano conoce al hombre al que auxilia.
No porque supiera su nombre.
Sino porque lo tiene delante.
No ayuda a una categoría sociológica.
Ayuda a una persona.
Ésta es quizá la mayor diferencia entre la caridad cristiana y buena parte de la asistencia contemporánea.
La primera mira un rostro.
La segunda, con demasiada frecuencia, administra estadísticas.
La primera nace del encuentro.
La segunda corre el riesgo de convertirse en un procedimiento.
No siempre ocurre así.
Sería profundamente injusto afirmarlo.
Miles de voluntarios dedican gratuitamente su tiempo a atender personas necesitadas con una entrega admirable.
Sin ellos, innumerables obras asistenciales no existirían.
Pero precisamente porque existen tantos voluntarios generosos conviene preguntarse qué sucede cuando alrededor de la solidaridad aparece toda una estructura permanente de financiación, subvenciones, organismos, consultoras, campañas institucionales y profesionales cuya continuidad depende, en buena medida, de que el problema nunca desaparezca.
El incentivo perverso
Todo sistema genera incentivos.
Ésta es una de las enseñanzas más elementales de la economía y de la ciencia política.
Si una organización recibe más recursos cuanto mayor es el problema que combate, inevitablemente aparece una tentación.
No necesariamente corrupción.
No necesariamente mala fe.
Basta un incentivo mal diseñado.
La organización puede terminar concentrando sus esfuerzos en gestionar el problema más que en resolverlo definitivamente.
No porque sus miembros sean personas deshonestas.
Sino porque toda institución tiende a asegurar su propia supervivencia.
Ya lo explicó hace más de un siglo Robert Michels con su conocida «ley de hierro de la oligarquía».
Y mucho después Mancur Olson mostró cómo numerosos grupos organizados desarrollan intereses propios que pueden terminar separándose del interés general.
Ninguna institución es inmune a esa dinámica.
Tampoco las organizaciones nacidas con las mejores intenciones.
La solidaridad con dinero ajeno
Existe además otra cuestión pocas veces discutida.
La inmensa mayoría de las personas admira a quien comparte generosamente el fruto de su trabajo.
Ése ha sido siempre uno de los grandes testimonios del cristianismo.
Muy distinta es la situación cuando la solidaridad consiste principalmente en decidir cómo deben emplearse los recursos obtenidos mediante impuestos pagados por otros.
No se trata de negar la legitimidad de los impuestos.
Toda sociedad organizada necesita recursos comunes.
La cuestión es otra.
¿Puede presentarse como virtud personal una decisión financiada obligatoriamente por terceros?
La diferencia no es menor.
El Buen Samaritano entrega dos denarios propios.
No solicita al gobernador de Judea que cree un impuesto especial para viajeros heridos.
No organiza una campaña para que otros asuman el coste.
No convierte su acto de misericordia en una obligación general.
Simplemente actúa.
Y precisamente porque actúa libremente, su gesto conserva todo su valor moral.
La tentación de sustituir a la sociedad
La doctrina social de la Iglesia formuló hace mucho tiempo un principio destinado a evitar precisamente este riesgo.
La subsidiariedad.
Todo aquello que pueda hacer eficazmente la familia, la comunidad local, la parroquia, la asociación libre o la iniciativa privada no debería ser absorbido innecesariamente por estructuras superiores.
No se trata únicamente de una cuestión administrativa.
Se trata de una concepción del hombre.
Cuanto más hace el Estado por nosotros, menos espacio queda para que las personas ejerzan espontáneamente la responsabilidad, la generosidad y la solidaridad.
Una sociedad donde todo depende de la Administración termina produciendo ciudadanos cada vez más dependientes y comunidades cada vez más débiles.
El cristianismo nunca creó una burocracia del amor
Las primeras comunidades cristianas transformaron el mundo sin ministerios de solidaridad.
Sin departamentos de inclusión.
Sin observatorios permanentes.
Sin campañas institucionales.
Sin protocolos.
Lo hicieron mediante personas concretas.
Familias.
Monasterios.
Parroquias.
Hospitales.
Órdenes religiosas.
Hermandades.
Cofradías.
Asociaciones de ayuda mutua.
Era una sociedad viva.
No una maquinaria administrativa.
Cuando el Estado moderno fue asumiendo progresivamente muchas de esas funciones, logró sin duda extender determinadas prestaciones sociales.
Pero también desplazó hacia la Administración responsabilidades que durante siglos habían pertenecido a la sociedad civil.
Y con ello apareció un fenómeno inesperado.
La solidaridad comenzó a confundirse con el gasto público.
La compasión no necesita propaganda
Existe finalmente una última tentación.
Convertir la compasión en espectáculo.
Las imágenes desgarradoras conmueven.
Y deben conmover.
Pero cuando únicamente se muestran unas víctimas y nunca otras, la emoción corre el riesgo de convertirse en instrumento político.
Toda selección de imágenes construye también un relato.
Los niños que mueren en el mar merecen nuestra compasión.
Como la merecen los ancianos abandonados.
Las familias que no encuentran vivienda.
Los jóvenes obligados a emigrar.
Las mujeres víctimas de trata.
Los cristianos perseguidos.
Las personas sin hogar.
Los trabajadores pobres.
La misericordia cristiana no establece categorías privilegiadas de sufrimiento.
Ve en cada ser humano una imagen de Dios.
Y precisamente por eso rechaza convertir el dolor de unos en argumento para silenciar el dolor de otros.
Porque la verdadera caridad no compite.
No selecciona.
No enfrenta unos pobres contra otros.
Simplemente reconoce que todo hombre necesitado constituye nuestro prójimo.
Y quizá ahí resida la mayor diferencia entre el Evangelio y determinadas estrategias políticas contemporáneas.
El primero llama a la conversión del corazón.
Las segundas, con demasiada frecuencia, aspiran a conquistar la opinión pública mediante la administración selectiva de la culpa.
Son dos lógicas profundamente distintas.
Y conviene no confundirlas.
La virtud del sacrificio y la tentación de la culpabilidad permanente
Toda civilización necesita una moral.
También el cristianismo.
Pero no toda moral del sacrificio es cristiana.
Existe una diferencia esencial entre el sacrificio libremente asumido por amor y la exigencia permanente de sacrificar a otros —o de sacrificarse sin límite— en nombre de un ideal político.
El Evangelio ensalza el amor, la entrega y la generosidad.
Cristo entrega su vida voluntariamente.
Nadie se la arrebata.
Los mártires aceptan libremente el sufrimiento.
Nadie los convierte en instrumentos de una ingeniería social.
El sacrificio cristiano nace de la libertad.
Cuando desaparece la libertad, deja de ser virtud para convertirse en imposición.
La dignidad del sacrificio… y sus límites
La tradición cristiana jamás ha enseñado que el sufrimiento sea un bien por sí mismo.
Lo que afirma es que el sufrimiento, cuando no puede evitarse y se vive con sentido, puede tener un valor espiritual.
Ésa es una afirmación muy distinta.
La enfermedad no es un bien.
La pobreza no es un bien.
La injusticia no es un bien.
La guerra no es un bien.
El hambre no es un bien.
El cristianismo nunca ha predicado la búsqueda deliberada del dolor como programa para la sociedad.
Ha enseñado que incluso el dolor puede ser transformado por el amor.
Confundir ambas ideas conduce al pauperismo y a una visión deformada del mensaje evangélico.
El orden de la caridad
Existe además un principio clásico de la teología moral que con frecuencia se olvida: el ordo caritatis, el orden de la caridad.
No todas las responsabilidades son idénticas.
El hombre posee deberes hacia toda la humanidad.
Pero también tiene deberes específicos hacia quienes le han sido confiados.
Los padres respecto de los hijos.
Los hijos respecto de los padres.
Los esposos entre sí.
Los ciudadanos respecto de su comunidad política.
San Pablo lo expresa con extraordinaria claridad al afirmar que quien no cuida de los suyos falta gravemente a su deber.
La universalidad del amor cristiano no elimina esas responsabilidades; las presupone.
Amar al lejano no exige abandonar al cercano.
Ni ayudar a otros pueblos obliga moralmente a desatender a la propia familia o a la propia comunidad.
Cuando la virtud se convierte en culpa
En determinados discursos contemporáneos parece abrirse paso otra lógica.
Se invita al ciudadano occidental a sentirse moralmente sospechoso por el simple hecho de vivir en una sociedad próspera.
Como si el bienestar constituyera una deuda imposible de saldar.
Como si toda prosperidad fuera, por definición, fruto de una injusticia.
Como si el nacimiento en un país desarrollado implicara una culpa hereditaria.
Ese planteamiento no forma parte de la doctrina cristiana.
El cristianismo llama al examen de conciencia por los propios actos, no por el mero hecho de haber nacido en un lugar determinado.
La gratitud nunca fue considerada un pecado.
Dar gracias por haber nacido en una familia estable, en una nación pacífica o en una sociedad relativamente próspera no significa despreciar a quienes no han tenido esa fortuna.
Significa reconocer un don y asumir la responsabilidad de emplearlo rectamente.
La respuesta cristiana al bien recibido no es la culpabilidad permanente.
Es la gratitud.
Y de la gratitud nace la generosidad.
No el resentimiento contra uno mismo.
El altruismo sin prudencia
La caridad cristiana nunca fue irracional.
La prudencia ocupa un lugar central entre las virtudes cardinales.
Por eso la tradición nunca enseñó que toda renuncia fuera buena por el mero hecho de ser renuncia.
Ni que todo sacrificio fuera moralmente superior por el simple hecho de implicar sufrimiento.
Una ayuda que destruye la capacidad de ayudar en el futuro deja de ser prudente.
Una política que, buscando aliviar una necesidad real, genera otras mayores merece ser evaluada críticamente.
La compasión no dispensa del deber de prever las consecuencias.
La prudencia no se opone a la caridad.
La hace eficaz.
Tal vez una de las confusiones más características de nuestro tiempo consista en identificar la virtud con la autonegación ilimitada.
Sin embargo, la tradición cristiana habla de entrega, no de anulación; de servicio, no de desprecio por uno mismo; de amor al prójimo, no de culpabilidad perpetua por los bienes legítimamente adquiridos ni por la fortuna de haber nacido en una sociedad libre y relativamente próspera.
La gratitud por los dones recibidos y la responsabilidad en el uso de esos dones no son actitudes incompatibles.
Al contrario: constituyen dos caras de una misma obligación moral.
Caridad y gobierno: cuando el pastor se convierte en gobernante
Existe una pregunta que apenas se formula y, sin embargo, resulta decisiva.
¿Está llamado un gobernante a comportarse exactamente igual que un santo?
A primera vista, la respuesta parece evidente.
Pero basta examinar la historia del cristianismo para descubrir que la cuestión es mucho más compleja.
La Iglesia jamás enseñó que un rey gobernara del mismo modo que un monje.
Ni que un padre de familia actuara siempre igual que un ermitaño.
Ni que un juez administrara justicia como un confesor administra el sacramento de la penitencia.
Cada estado de vida posee obligaciones propias.
Confundirlas conduce inevitablemente al desorden.
El gobernante no puede actuar sólo con una virtud
La prudencia política exige armonizar bienes distintos.
Un padre puede perdonar indefinidamente las ofensas que recibe contra sí mismo.
Pero un juez no puede absolver sistemáticamente al delincuente por compasión hacia él.
Un sacerdote puede ofrecer la otra mejilla cuando lo insultan.
Pero un gobernante no puede ofrecer la otra mejilla cuando la agresión recae sobre la comunidad cuya protección le ha sido confiada.
No porque sea menos cristiano.
Sino porque ocupa una responsabilidad distinta.
Ésta fue siempre una enseñanza constante del pensamiento político cristiano.
El gobernante no administra únicamente la virtud de la misericordia.
Debe administrar también la justicia.
Y la justicia exige proteger al inocente.
El bien común no es la suma de buenos sentimientos
Con frecuencia se identifica el bien común con la simple acumulación de actos solidarios.
Pero el bien común es algo mucho más complejo.
Incluye la seguridad.
La paz.
La libertad.
La estabilidad institucional.
La confianza en las leyes.
La continuidad de la comunidad política.
La protección de la familia.
La posibilidad de trabajar.
La libertad religiosa.
La educación de los hijos.
Todo ello forma parte del bien común.
Reducirlo exclusivamente a la acogida del necesitado supone olvidar el resto de las obligaciones propias del gobierno.
Una autoridad que protegiera admirablemente al extranjero pero abandonara a sus propios ciudadanos no estaría sirviendo plenamente al bien común.
Tampoco lo haría una autoridad que actuara exactamente en sentido contrario.
La prudencia consiste precisamente en evitar ambos extremos.
La política no puede construirse sobre casos límite
Existe otra diferencia importante entre el Evangelio y la acción de gobierno.
Las parábolas suelen presentar situaciones personales.
La política debe administrar millones de situaciones distintas al mismo tiempo.
El Buen Samaritano encuentra un hombre herido.
El gobernante debe decidir qué hacer cuando llegan cientos, miles o decenas de miles de personas con circunstancias muy diversas.
No todas son refugiadas.
No todas emigran por las mismas razones.
No todas desean integrarse.
No todas representan un riesgo.
No todas carecen de recursos.
La prudencia política consiste precisamente en distinguir.
No en tratar todas las situaciones como si fueran idénticas.
El cristianismo nunca identificó la compasión con la ingenuidad
Existe una idea profundamente arraigada en la tradición cristiana.
La misericordia nunca debe convertirse en complicidad con el mal.
Ayudar al necesitado no significa facilitar la actuación del delincuente.
Perdonar al culpable no implica renunciar a la justicia.
Abrir la puerta al perseguido no obliga a desproteger a quienes ya viven dentro de la casa.
Durante siglos la Iglesia vivió en un mundo donde existían guerras, invasiones, piratería, esclavitud y violencia.
Jamás enseñó que las ciudades debieran permanecer indefensas para demostrar su amor al prójimo.
Los monasterios levantaban murallas.
Las ciudades tenían puertas.
Los reinos mantenían ejércitos.
Y nadie consideraba que esas medidas fueran incompatibles con la caridad cristiana.
¿Por qué habría de serlo hoy el control legítimo de una frontera?
El peligro de absolutizar una sola virtud
Toda herejía moral suele comenzar absolutizando un bien verdadero.
La justicia sin misericordia degenera en crueldad.
La misericordia sin justicia puede degenerar en arbitrariedad.
La libertad sin responsabilidad termina en licencia.
La autoridad sin límites conduce al despotismo.
También la solidaridad, cuando se separa de la prudencia y del bien común, puede producir consecuencias contrarias a las que pretendía evitar.
La tradición cristiana siempre buscó el equilibrio entre las virtudes.
Ése es uno de sus rasgos más característicos.
Por eso resulta sorprendente que, en algunos discursos contemporáneos, una sola virtud —la acogida— parezca absorber todas las demás.
Como si la prudencia hubiera dejado de ser necesaria.
Como si la justicia pudiera quedar suspendida.
Como si el bien común hubiera pasado a un segundo plano.
El gobernante responde por quienes le han sido confiados
Ésta quizá sea la cuestión decisiva.
Un obispo responde espiritualmente de los fieles de su diócesis.
Un padre responde de sus hijos.
Un alcalde responde de sus vecinos.
Un gobernante responde de la comunidad política que le ha sido confiada.
Eso no significa despreciar a quienes viven fuera de ella.
Significa reconocer que la responsabilidad política posee un ámbito concreto.
Un pastor que alimentara cuidadosamente a todos los rebaños vecinos mientras el suyo muere de hambre difícilmente sería considerado un buen pastor.
No porque odiara a los demás.
Sino porque habría olvidado cuál era su primera obligación.
Del mismo modo, un gobernante puede y debe cooperar con otros pueblos, prestar ayuda humanitaria y cumplir sus compromisos internacionales.
Pero no puede dejar de proteger el bien común de la nación cuya dirección ha aceptado asumir.
No hacerlo no constituye una forma superior de caridad.
Constituye una renuncia a la responsabilidad política que justifica su propia existencia.
Quizá convenga recordar una última enseñanza evangélica.
Cristo pidió a Pedro que apacentara sus ovejas.
No le pidió que abandonara el rebaño confiado para demostrar que amaba más a los rebaños ajenos.
El amor cristiano es universal.
La responsabilidad, en cambio, siempre es concreta.
Y precisamente porque es concreta puede ejercerse con justicia, con prudencia y con verdadera caridad.
¿Quién manipula el Evangelio… y para qué?
La historia demuestra que el Evangelio ha sido invocado para justificar causas muy diversas, e incluso contradictorias.
En su nombre se predicó la paz.
Y también se bendijeron guerras.
Se defendió la libertad.
Y se justificó el absolutismo.
Se protegió a los pobres.
Y se ampararon privilegios.
No porque el Evangelio cambiara.
Sino porque los hombres tendemos a leer en él aquello que previamente deseamos encontrar.
Cada época corre el riesgo de fabricar un Cristo a su medida.
Un Cristo revolucionario.
Un Cristo nacionalista.
Un Cristo pacifista.
Un Cristo ecologista.
Un Cristo socialista.
Un Cristo liberal.
Un Cristo convertido en portavoz de nuestras propias preferencias políticas.
Y, sin embargo, Cristo no pertenece a ninguna ideología.
Es la política la que continuamente intenta apropiarse de Cristo.
Del Evangelio al eslogan
El procedimiento suele repetirse.
Se toma una frase del Evangelio.
Se separa de su contexto.
Se convierte en un lema.
Y ese lema termina funcionando como un argumento definitivo.
«Acoger al extranjero.»
«No juzguéis.»
«Todos somos hermanos.»
«El que esté libre de pecado…»
Expresiones todas ellas auténticamente evangélicas.
Pero ninguna constituye, por sí sola, un programa completo de gobierno.
Porque el Evangelio nunca fue un manual de política administrativa.
Quien convierte una parábola en un decreto termina empobreciendo ambas cosas.
La desaparición de las demás virtudes
Resulta llamativo comprobar cómo determinados discursos contemporáneos insisten casi exclusivamente en una virtud.
La acogida.
Sin embargo, la tradición cristiana nunca edificó su moral sobre una sola virtud.
La prudencia.
La justicia.
La fortaleza.
La templanza.
La caridad.
Todas ellas forman un conjunto inseparable.
Si absolutizamos una, inevitablemente terminaremos debilitando las demás.
Una sociedad puede ser extraordinariamente acogedora y, al mismo tiempo, profundamente injusta con sus propios ciudadanos.
Puede ser muy compasiva en el discurso y muy indiferente hacia la soledad de los ancianos, el abandono del mundo rural, la crisis de natalidad o las dificultades de los jóvenes para formar una familia.
La caridad no consiste en elegir unas víctimas y olvidar otras.
La culpa como herramienta de gobierno
Toda ideología necesita una antropología.
Y muchas necesitan también una culpa.
En el cristianismo clásico, el pecado es personal.
Cada hombre responde de sus propios actos.
Existe el arrepentimiento.
Existe el perdón.
Existe la conversión.
La culpa no es hereditaria.
No se transmite por pertenecer a un pueblo.
No depende del color de la piel.
No nace del lugar donde uno ha nacido.
Sin embargo, en determinados discursos contemporáneos parece abrirse paso otra lógica.
Ser europeo.
Ser occidental.
Pertenecer a una sociedad desarrollada.
Disfrutar de estabilidad.
Todo ello aparece, en ocasiones, acompañado de una sospecha moral permanente.
Como si la prosperidad constituyera una prueba de culpabilidad.
Como si el bienestar exigiera una expiación continua.
Como si la gratitud hubiera sido sustituida por el remordimiento.
Pero la tradición cristiana jamás enseñó semejante cosa.
Cristo invita a dar gracias.
No a avergonzarse de los dones recibidos.
Gratitud frente a culpabilidad
Hay una diferencia enorme entre ambas actitudes.
La gratitud reconoce que la vida, la familia, la paz, la libertad o la prosperidad son bienes que no siempre dependen exclusivamente de nuestros méritos.
Precisamente por eso despierta el deseo de compartirlos responsablemente.
La culpabilidad permanente produce el efecto contrario.
Convierte el bien recibido en motivo de vergüenza.
Sustituye la responsabilidad por la expiación.
Y termina haciendo creer que la mejor forma de demostrar virtud consiste en renunciar continuamente a los propios intereses, incluso cuando ello perjudica a quienes dependen de nosotros.
Ésa no fue nunca la moral cristiana.
El orden de la caridad vuelve a desaparecer
La tradición hablaba del ordo caritatis.
Primero las responsabilidades más próximas.
Después las más lejanas.
No por egoísmo.
Sino porque la responsabilidad siempre tiene un rostro concreto.
El padre que abandona a sus hijos para salvar al mundo no es un héroe.
Ha olvidado su primera obligación.
El gobernante que descuida el bien común de su nación mientras proclama grandes ideales universales incurre en una contradicción semejante.
No porque deba ignorar los problemas del mundo.
Sino porque aceptó una responsabilidad concreta.
El universalismo cristiano nunca eliminó esa realidad.
La completó.
Entre el altruismo y la imprudencia
El cristianismo propone el amor al prójimo.
No el desprecio de uno mismo.
Propone la entrega.
No la autodestrucción.
Propone el sacrificio libre.
No la obligación permanente de situarse siempre el último, cualquiera que sea el coste para la propia familia, la propia comunidad o la propia nación.
Existe una diferencia profunda entre generosidad y renuncia irracional.
La primera construye.
La segunda puede terminar destruyendo aquello mismo que pretendía proteger.
Una sociedad incapaz de cuidar de sus propios hijos difícilmente podrá cuidar indefinidamente de toda la humanidad.
No porque le falte compasión.
Sino porque habrá perdido las bases materiales, culturales y morales que hacían posible esa compasión.
La pregunta decisiva
Quizá, después de todo, la cuestión no sea si debemos ayudar al necesitado.
Sobre eso el cristianismo apenas deja margen a la duda.
La verdadera pregunta es otra.
¿Cómo ayudar sin destruir aquello que hace posible seguir ayudando?
¿Cómo practicar la hospitalidad sin convertirla en ingenuidad política?
¿Cómo ejercer la caridad sin olvidar la justicia?
¿Cómo abrir el corazón sin renunciar a la prudencia?
¿Cómo amar al prójimo sin abandonar las responsabilidades que Dios ha puesto más cerca de nosotros?
Ésas son preguntas auténticamente cristianas.
Y precisamente porque lo son no admiten respuestas simplistas ni consignas.
El Evangelio nunca fue un eslogan.
Es una llamada exigente a la conversión del hombre entero.
También de su inteligencia.
También de su prudencia.
También de su sentido de la justicia.
Quizá sea ahí donde resida la mayor enseñanza del Buen Samaritano.
No en ofrecernos un programa político para gobernar las naciones.
Sino en recordarnos que ninguna ley, ningún Estado y ninguna organización podrán sustituir jamás la responsabilidad moral de una conciencia libre que decide hacer el bien cuando el bien aparece caído al borde del camino.
Epílogo
Del Buen Samaritano al hijo pródigo: las parábolas que también conviene recordar
Toda época tiene la tentación de escoger aquellos pasajes del Evangelio que mejor confirman sus propias convicciones.
No ocurrió sólo en nuestro tiempo.
Ha sucedido desde los primeros siglos del cristianismo.
Cada generación corre el riesgo de fabricar un Evangelio parcial.
Un Evangelio donde sólo permanecen los textos que resultan cómodos para la sensibilidad dominante.
Hoy la parábola del Buen Samaritano ocupa ese lugar privilegiado.
Se cita una y otra vez.
Y es lógico que así sea.
Constituye una de las páginas más bellas jamás escritas sobre la compasión humana.
El problema comienza cuando deja de ser una parábola para convertirse en un programa político.
O, peor aún, cuando parece resumir por sí sola todo el cristianismo.
Porque el Evangelio contiene muchas más enseñanzas.
La parábola de los talentos nos recuerda que Dios no condena la iniciativa, el trabajo ni la buena administración de los bienes recibidos.
El administrador fiel enseña que administrar exige responsabilidad y prudencia.
Las diez vírgenes muestran que la previsión no constituye un defecto moral, sino una virtud.
El hijo pródigo habla de misericordia, sí, pero también de arrepentimiento, reconocimiento del error y conversión. No existe perdón sin verdad.
La puerta estrecha recuerda que el camino cristiano exige esfuerzo y disciplina, no la simple adhesión sentimental a causas aparentemente nobles.
Y el juicio final de san Mateo reúne en un mismo horizonte todas las obras de misericordia, sin establecer jerarquías artificiales entre unas víctimas y otras.
Cristo nunca pidió escoger entre el anciano abandonado y el inmigrante necesitado.
Entre el huérfano y el refugiado.
Entre el desempleado y el perseguido.
Entre el vecino y el extranjero.
Todo hombre necesitado constituye nuestro prójimo.
Precisamente por eso ninguna causa puede apropiarse en exclusiva del lenguaje del Evangelio.
Quizá el mayor riesgo de nuestro tiempo no consista en haber dejado de citar la parábola del Buen Samaritano.
Consiste en haber olvidado el resto del Evangelio.
Y cuando el Evangelio se fragmenta, deja de iluminar la realidad para convertirse en un depósito de citas útiles con las que respaldar decisiones previamente adoptadas.
La Iglesia no fue enviada al mundo para proporcionar eslóganes a los gobiernos.
Ni para bendecir programas electorales.
Ni para legitimar ideologías.
Su misión consiste en anunciar la verdad íntegra del Evangelio.
Y esa verdad resulta siempre más exigente, más incómoda y también mucho más profunda que cualquier proyecto político, por noble que éste se presente.
Por eso la gran pregunta con la que comenzó este ensayo sigue esperando respuesta.
¿Estamos leyendo hoy el Buen Samaritano como quiso enseñarlo Cristo?
¿O hemos terminado leyendo a Cristo a través de las categorías políticas de nuestro tiempo?
Responder honestamente a esa pregunta constituye, quizá, el primer paso para devolver al Evangelio su verdadera libertad.
Apéndice
El distribucionismo: la tercera vía olvidada de Chesterton y Belloc
Durante más de un siglo el debate económico ha parecido reducirse a una alternativa casi obligatoria.
Capitalismo o socialismo.
Mercado absoluto o planificación estatal.
Grandes corporaciones privadas o grandes burocracias públicas.
Sin embargo, dentro del pensamiento social cristiano surgió una propuesta distinta que hoy apenas se recuerda.
El distribucionismo.
Sus principales representantes fueron Gilbert Keith Chesterton y Hilaire Belloc, inspirados en buena medida por la encíclica Rerum Novarum de León XIII.
Su punto de partida era tan sencillo como revolucionario.
El problema no consiste únicamente en quién posee los medios de producción.
El verdadero problema aparece cuando la propiedad acaba concentrándose en muy pocas manos, ya sean privadas o estatales.
Para Chesterton, una sociedad donde casi todos dependen de un gran empresario se parece demasiado a otra donde casi todos dependen del Estado.
En ambos casos disminuye la libertad real de las familias.
El ideal distribucionista no era repartir pobreza.
Tampoco igualar por decreto los patrimonios.
Su objetivo consistía en multiplicar el número de propietarios.
Más propietarios.
Más agricultores independientes.
Más pequeños comerciantes.
Más talleres familiares.
Más cooperativas libres.
Más artesanos.
Más empresas de dimensión humana.
En definitiva, una sociedad donde la mayor parte de las familias pudiera vivir del fruto de su propio trabajo y de unos bienes verdaderamente propios.
Chesterton resumía esta idea con una de sus frases más conocidas:
«Demasiado capitalismo no significa demasiados capitalistas, sino demasiado pocos.»
La crítica iba dirigida tanto contra el monopolio privado como contra el monopolio estatal.
Ambos concentraban el poder.
Y toda concentración excesiva de poder terminaba debilitando la libertad.
El distribucionismo enlazaba además con dos principios clásicos de la doctrina social de la Iglesia.
La propiedad privada.
Y la subsidiariedad.
La propiedad proporcionaba independencia.
La subsidiariedad impedía que las decisiones fueran absorbidas innecesariamente por instancias superiores.
No pretendía abolir el mercado.
Pretendía humanizarlo.
No rechazaba la iniciativa privada.
Deseaba extenderla.
No buscaba igualar a todos.
Quería que hubiera muchos más propietarios.
Sus críticos señalaron diversas dificultades.
¿Cómo alcanzar ese objetivo en una economía industrial altamente concentrada?
¿Cómo competir con grandes empresas internacionales?
¿Cómo evitar que el mercado volviera a concentrar la propiedad con el paso del tiempo?
Son objeciones legítimas.
Pero también lo es reconocer que el distribucionismo planteó preguntas que siguen plenamente vigentes.
¿Es compatible una democracia sólida con una economía donde la propiedad se concentra progresivamente en un número cada vez menor de empresas?
¿Puede hablarse de auténtica libertad cuando millones de ciudadanos dependen casi por completo de grandes corporaciones privadas o del propio Estado para obtener ingresos, vivienda, crédito, información o servicios básicos?
Chesterton no proponía volver a la Edad Media.
Proponía recuperar una intuición profundamente cristiana.
La libertad necesita raíces materiales.
Una familia que posee una vivienda, un pequeño negocio, una explotación agrícola o un patrimonio modesto dispone de un ámbito real de independencia frente al poder económico y frente al poder político.
Quizá por eso el distribucionismo conserva hoy un interés renovado.
No porque ofrezca respuestas acabadas a todos los problemas del siglo XXI.
Sino porque recuerda una verdad que el debate contemporáneo parece haber olvidado.
Entre el colectivismo y el capitalismo oligárquico existe un amplio espacio para imaginar una economía más humana, más libre y más cercana a la dignidad de la persona y de la familia.
Tal vez esa sea la mejor lección de Chesterton.
La propiedad privada no constituye únicamente un derecho económico.
Es también una escuela de responsabilidad, de libertad y de autonomía personal.
Y cuanto más ampliamente se distribuya entre los ciudadanos, más difícil resultará que cualquier poder —sea económico o político— termine dominando por completo la vida de la sociedad.
Apéndice II
La Escuela de Salamanca: la gran olvidada
Cuando hoy se habla de economía, de derechos humanos, de libertad política o de derecho internacional, casi siempre se mira hacia el norte de Europa.
Se citan pensadores ingleses.
Escoceses.
Franceses.
Alemanes.
Con frecuencia parece que la historia del pensamiento hubiera comenzado con la Ilustración.
Sin embargo, casi dos siglos antes de que Adam Smith publicara La riqueza de las naciones, un grupo de teólogos y juristas españoles discutía ya muchas de las cuestiones que siguen ocupando nuestro tiempo.
Aquellos hombres pertenecían a la llamada Escuela de Salamanca.
Y su influencia sobre el pensamiento occidental fue inmensa.
Hoy, sin embargo, apenas se les recuerda.
Mucho más que teólogos
Con demasiada frecuencia se presenta a los miembros de la Escuela de Salamanca como simples religiosos interesados exclusivamente por cuestiones espirituales.
Nada más lejos de la realidad.
Fueron filósofos.
Juristas.
Economistas.
Internacionalistas.
Moralistas.
Y, sobre todo, hombres empeñados en comprender cómo debía organizarse una sociedad justa a la luz de la razón y del Evangelio.
No construyeron utopías.
Analizaron problemas concretos.
El comercio.
La moneda.
Los impuestos.
La guerra.
La propiedad.
La esclavitud.
La autoridad política.
La dignidad de los pueblos indígenas.
La legitimidad del poder.
La tiranía.
Pocas escuelas intelectuales abordaron una variedad semejante de cuestiones.
Francisco de Vitoria: el derecho antes que el imperio
Francisco de Vitoria formuló una idea extraordinariamente moderna.
Todo ser humano posee una dignidad que no depende de su religión, de su cultura ni de su grado de desarrollo.
Los indígenas americanos no eran animales.
No eran objetos.
No eran pueblos sin derechos.
Eran personas.
Y precisamente por eso poseían derechos naturales que ningún príncipe podía ignorar.
Resulta difícil exagerar la importancia histórica de semejante afirmación.
Mucho antes de las declaraciones contemporáneas de derechos humanos, un fraile dominico español sostenía que el poder político encontraba límites en la propia naturaleza humana.
No era una concesión del rey.
Era una exigencia de la justicia.
Domingo de Soto: la pobreza no justifica cualquier solución
Domingo de Soto reflexionó ampliamente sobre la pobreza y la asistencia a los necesitados.
Pero jamás cayó en el pauperismo.
Comprendía la obligación moral de socorrer al pobre.
Al mismo tiempo advertía de los riesgos de soluciones que terminaran destruyendo la responsabilidad personal o el orden social.
Para él, la caridad y la justicia no podían enfrentarse.
Debían caminar juntas.
Martín de Azpilcueta y el valor del dinero
Mucho antes de que existiera la economía como disciplina independiente, Martín de Azpilcueta comprendió algo fundamental.
Cuando aumenta excesivamente la cantidad de dinero en circulación, el dinero pierde valor.
Lo que hoy denominamos inflación comenzaba ya a ser explicado por un sacerdote navarro del siglo XVI.
No era una especulación abstracta.
Era la observación de una realidad.
La llegada masiva de metales preciosos procedentes de América había alterado los precios en Castilla.
Azpilcueta buscó la explicación.
Y la encontró.
Juan de Mariana: el poder también roba
Tal vez ninguna figura resulte hoy tan incómoda como Juan de Mariana.
En una época dominada por el absolutismo, defendió que el poder político también podía cometer injusticias.
Criticó la manipulación de la moneda realizada por los gobernantes.
Denunció el exceso de impuestos.
Y sostuvo que el rey tampoco se encontraba por encima de la ley moral.
La moneda no pertenecía al monarca.
Pertenecía al pueblo.
Alterar arbitrariamente su valor equivalía a una forma de expolio.
Cinco siglos después, aquellas reflexiones conservan una sorprendente actualidad.
La propiedad como garantía de libertad
Existe un hilo conductor que atraviesa buena parte del pensamiento salmantino.
La propiedad privada no aparece únicamente como un derecho económico.
Constituye una garantía de libertad frente al poder.
Quien depende completamente del gobernante termina dependiendo también de su voluntad.
Quien dispone de un ámbito propio de autonomía conserva una parcela de libertad que el poder encuentra más difícil invadir.
No se trata de idolatrar la riqueza.
Se trata de limitar el poder.
Y limitar el poder constituye una de las mayores aportaciones del pensamiento político cristiano.
Una tradición olvidada
Resulta paradójico que España apenas recuerde hoy a quienes contribuyeron decisivamente al nacimiento del derecho internacional, de la teoría subjetiva del valor, de la libertad de comercio, del derecho de gentes o de la limitación moral del poder político.
Mientras otros países reivindican con orgullo a sus grandes pensadores, nosotros parecemos avergonzarnos de los nuestros.
Tal vez porque durante demasiado tiempo la llamada Leyenda Negra consiguió presentar la historia intelectual española como una sucesión de intolerancias y oscurantismos.
La realidad resulta bastante más rica.
La Escuela de Salamanca demuestra que el pensamiento católico fue capaz de defender simultáneamente la dignidad humana, la propiedad privada, la libertad económica moderada por la moral, la limitación del poder y el respeto al derecho.
Una lección para nuestro tiempo
Quizá la enseñanza más valiosa de la Escuela de Salamanca sea ésta.
Los grandes problemas políticos no se resuelven enfrentando libertad y justicia.
Ni propiedad y solidaridad.
Ni autoridad y dignidad humana.
La tarea consiste precisamente en armonizar esos bienes.
Ésa fue la grandeza de aquellos maestros.
No construyeron sistemas cerrados.
Buscaron prudentemente el equilibrio.
Y esa prudencia, tan escasa en nuestros días, constituye quizá el legado más actual de una escuela española que Europa admiró durante siglos y que España parece haber olvidado.
Consideración final
Después de recorrer todas estas páginas, el lector habrá comprobado que este ensayo no pretende negar la obligación cristiana de amar al prójimo.
Sería imposible hacerlo sin dejar de ser cristiano.
Lo que sí pretende cuestionar es otra cosa muy distinta.
La identificación automática entre el Evangelio y una determinada política migratoria.
El cristianismo no nació para sustituir la prudencia por el sentimentalismo.
Ni la justicia por la culpabilidad.
Ni la responsabilidad por la propaganda.
Cristo no abolió las naciones.
No abolió la familia.
No abolió la propiedad.
No abolió el trabajo.
No abolió la autoridad legítima.
Lo que vino a abolir fue el pecado.
Y esa diferencia cambia por completo la manera de entender el Evangelio.
Quizá convenga terminar como comenzó este libro.
Con una pregunta.
No dirigida al lector como reproche.
Sino como invitación a pensar.
¿Estamos utilizando el Evangelio para acercarnos más a Cristo… o estamos intentando acercar a Cristo a las ideologías de nuestro tiempo?
Responder honestamente a esa pregunta constituye, probablemente, uno de los mayores desafíos intelectuales y espirituales de nuestra época.
CONCLUYENDO
El orden de la caridad no es el orden de la política
Uno de los mayores equívocos de nuestro tiempo consiste en creer que todas las obligaciones morales poseen la misma naturaleza.
No es cierto.
La tradición cristiana siempre distinguió cuidadosamente entre los distintos ámbitos de responsabilidad.
Existe una razón profundamente humana para ello.
Nadie puede atender simultáneamente a toda la humanidad con la misma intensidad.
El hombre no es omnipresente.
No es omnipotente.
No dispone de recursos infinitos.
Vive inserto en una familia, en una comunidad, en una historia y en una nación concretas.
Precisamente por eso la teología clásica habló del ordo caritatis, el orden de la caridad.
No para limitar el amor.
Sino para hacerlo posible.
Amar más intensamente a quienes Dios ha puesto bajo nuestra responsabilidad inmediata no significa despreciar a los demás.
Un padre que alimenta antes a sus hijos que a los hijos del vecino no es egoísta.
Está cumpliendo su deber.
Un hijo que cuida de sus padres ancianos no discrimina al resto de los ancianos del mundo.
Simplemente responde a una obligación que nadie puede asumir en su lugar.
Del mismo modo, una comunidad política tiene deberes hacia toda la familia humana, pero posee responsabilidades específicas respecto de quienes forman parte de ella.
Negar esta realidad conduce a una moral abstracta, incapaz de sostener la vida concreta.
Paradójicamente, quien pretende amar a todos por igual suele terminar no haciéndose plenamente responsable de nadie.
La subsidiariedad: la gran olvidada
Si hubiera que señalar el principio más olvidado de la doctrina social de la Iglesia, probablemente sería la subsidiariedad.
Y, sin embargo, constituye uno de sus pilares fundamentales.
La subsidiariedad parte de una idea extraordinariamente sencilla.
No todo problema debe resolverse desde arriba.
No todo necesita la intervención del Estado.
No toda dificultad exige una nueva administración, una nueva agencia, un nuevo reglamento o una nueva estructura burocrática.
La persona posee iniciativa.
La familia posee capacidad de respuesta.
Las asociaciones libres enriquecen la vida social.
Los municipios conocen mejor que nadie sus propios problemas.
Las parroquias, las cooperativas, las mutualidades, las hermandades, las fundaciones y tantas otras formas de organización espontánea constituyen una riqueza que ningún Estado debería sustituir innecesariamente.
Durante siglos, Europa se sostuvo precisamente sobre ese entramado de cuerpos intermedios.
No era una sociedad perfecta.
Ninguna lo ha sido.
Pero comprendía que entre el individuo aislado y el Estado existe un espacio inmenso donde florecen la libertad, la responsabilidad y la solidaridad auténtica.
Cuando ese espacio desaparece, el ciudadano queda progresivamente solo frente al poder.
Y un individuo aislado resulta siempre mucho más vulnerable que una sociedad articulada.
Chesterton tenía razón al formular la pregunta
Gilbert Keith Chesterton poseía una extraordinaria capacidad para descubrir las contradicciones ocultas tras las ideas aparentemente indiscutibles.
Cuando afirmaba que el problema del capitalismo moderno no consistía en que hubiera demasiados capitalistas, sino demasiado pocos, estaba señalando una realidad que continúa plenamente vigente.
La libertad política necesita una base material.
Una familia completamente dependiente del salario de una única gran empresa, de una subvención pública permanente o de la asistencia estatal posee mucha menos autonomía real de la que suele imaginar.
Por eso el distribucionismo no proponía repartir pobreza.
Proponía repartir independencia.
No aspiraba a igualar los resultados.
Pretendía extender las oportunidades.
Más propietarios.
Más pequeños empresarios.
Más agricultores.
Más artesanos.
Más cooperativas libres.
Más familias capaces de sostenerse por sí mismas.
Chesterton comprendió algo que también habían intuido los maestros de Salamanca.
La concentración excesiva del poder constituye siempre un riesgo, cualquiera que sea el nombre que adopte.
Puede concentrarse en un ministerio.
Puede concentrarse en una multinacional.
Puede concentrarse en un partido político.
Puede concentrarse en un monopolio tecnológico.
La naturaleza del problema apenas cambia.
Lo decisivo no es únicamente quién ejerce el poder.
Lo decisivo es que ningún poder llegue a ser tan grande que convierta al ciudadano en un simple dependiente.
Entre el colectivismo y el capitalismo oligárquico
Con demasiada frecuencia se presenta el debate económico como una elección entre dos extremos.
Por un lado, el colectivismo.
Por otro, un capitalismo donde el mercado acaba dominado por un reducido número de grandes operadores económicos estrechamente vinculados al poder político.
Pero esa alternativa resulta engañosa.
No son pocos los autores que han señalado cómo ambos modelos pueden terminar convergiendo en un mismo fenómeno.
La concentración del poder.
En un caso bajo dirección estatal.
En otro mediante enormes estructuras económicas capaces de condicionar gobiernos, mercados, medios de comunicación e incluso la cultura.
El ciudadano corriente apenas percibe diferencias cuando su capacidad efectiva de decidir disminuye progresivamente.
El cristianismo nunca identificó la libertad con la concentración.
Tampoco con la uniformidad.
Su mirada siempre estuvo más cerca de la persona concreta, de la familia, del municipio y de la comunidad viva que de las grandes construcciones abstractas.
Quizá por eso la Escuela de Salamanca, el distribucionismo y buena parte del pensamiento social cristiano coinciden en una misma intuición.
La libertad necesita límites al poder.
A todo poder.
También al económico.
Europa ante el espejo
Europa atraviesa probablemente la mayor crisis de identidad de su historia reciente.
No porque carezca de riqueza.
Ni de tecnología.
Ni de instituciones.
La verdadera crisis afecta a algo mucho más profundo.
Ha comenzado a dudar de sí misma.
Una civilización que durante siglos alumbró universidades, hospitales, catedrales, parlamentos, municipios libres, órdenes religiosas, ciencia, arte y derecho parece contemplar hoy su propia historia casi exclusivamente desde la culpa.
No se trata de negar los errores.
Toda historia humana los contiene.
También la europea.
Pero una civilización incapaz de reconocer sus propios logros termina perdiendo la confianza necesaria para transmitirlos.
Y una cultura que deja de transmitir aquello que considera valioso acaba desapareciendo sin necesidad de ser derrotada.
Ninguna sociedad puede vivir únicamente del arrepentimiento.
También necesita memoria agradecida.
Necesita reconocer aquello que hizo bien.
Necesita conservar lo que merece ser conservado.
Necesita corregir lo que deba corregirse.
Y necesita hacerlo sin caer ni en la autocomplacencia ni en el desprecio hacia sí misma.
El Evangelio no necesita ser actualizado
A lo largo de estas páginas hemos asistido a un fenómeno frecuente.
La tentación de adaptar el Evangelio a las categorías ideológicas dominantes en cada época.
Ocurrió ayer.
Ocurre hoy.
Y probablemente seguirá ocurriendo mañana.
Sin embargo, el cristianismo ha sobrevivido durante dos mil años precisamente porque nunca dependió de las modas intelectuales de cada generación.
El Evangelio continúa interpelando al poderoso y al humilde.
Al rico y al pobre.
Al gobernante y al gobernado.
Al nacional y al extranjero.
No porque confirme siempre sus opiniones.
Sino porque cuestiona continuamente la conciencia de todos.
Ésa es su grandeza.
Y también su incomodidad.
Cuando el Evangelio deja de incomodarnos y únicamente confirma aquello que ya pensábamos, conviene preguntarse si seguimos escuchando a Cristo… o si, sin darnos cuenta, hemos comenzado a escucharnos únicamente a nosotros mismos.
Quizá sea ésa la advertencia más importante con la que este libro desea despedirse del lector.
No utilicemos el Evangelio para bendecir nuestras ideas.
Permitamos, más bien, que sea el Evangelio quien juzgue nuestras ideas.
Porque sólo entonces seguirá siendo una Buena Nueva y no un simple repertorio de argumentos al servicio de nuestras preferencias políticas, económicas o culturales.
Bibliografía comentada
I. La Sagrada Escritura
La Biblia
Toda reflexión cristiana comienza y termina en la Sagrada Escritura. En este ensayo ocupan un lugar especialmente relevante el Génesis, los Evangelios —en particular la parábola del Buen Samaritano (Lucas 10, 25-37), las Bienaventuranzas, el Juicio Final (Mateo 25), la parábola de los Talentos, el Hijo Pródigo y el Administrador Fiel—, así como diversas cartas de san Pablo, especialmente el conocido principio: «El que no quiera trabajar, que no coma».
La tesis central del libro parte precisamente de una lectura completa del Evangelio y no de la utilización aislada de algunos pasajes convertidos en argumentos políticos.
II. Padres y Doctores de la Iglesia
Santo Tomás de Aquino
La Suma Teológica continúa siendo una de las mayores síntesis intelectuales del cristianismo.
Especial interés presentan sus reflexiones sobre:
- la ley natural;
- la justicia;
- la prudencia;
- la propiedad privada;
- el bien común;
- el ordo caritatis (el orden de la caridad).
Resulta imposible comprender la doctrina social de la Iglesia sin conocer previamente el pensamiento tomista.
San Agustín
Especialmente La ciudad de Dios.
San Agustín distingue magistralmente entre el orden espiritual y el orden político.
Recuerda que ninguna organización humana puede identificarse plenamente con el Reino de Dios.
Una advertencia extraordinariamente actual.
III. El Magisterio Social
León XIII
Rerum Novarum (1891)
La encíclica fundacional de la doctrina social moderna.
Defiende simultáneamente:
- la propiedad privada;
- la dignidad del trabajo;
- el salario justo;
- la familia;
- el rechazo tanto del socialismo revolucionario como del liberalismo económico desprovisto de toda dimensión moral.
Muchas discusiones actuales siguen girando alrededor de cuestiones planteadas ya en esta encíclica.
Pío XI
Quadragesimo Anno (1931)
Desarrolla el principio de subsidiariedad.
Advertencia fundamental contra la concentración excesiva del poder, tanto económico como político.
Lectura imprescindible para comprender por qué la Iglesia nunca identificó solidaridad con estatismo.
Juan Pablo II
Especialmente:
- Laborem Exercens.
- Sollicitudo Rei Socialis.
- Centesimus Annus.
Constituyen probablemente la reflexión más profunda realizada por un pontífice sobre el trabajo, la libertad, el comunismo, el capitalismo y la dignidad de la persona.
Su experiencia directa bajo el nazismo y el comunismo confiere a estos textos una enorme fuerza moral.
Benedicto XVI
Caritas in Veritate
Probablemente la gran encíclica sobre la relación entre verdad, economía y desarrollo humano.
Su idea central atraviesa buena parte de este ensayo:
La caridad sin verdad degenera en sentimentalismo.
Francisco
Especialmente:
- Laudato si’
- Fratelli tutti
Independientemente de la valoración que cada lector realice, constituyen documentos imprescindibles para comprender el actual debate sobre ecología integral, fraternidad universal, globalización e inmigración.
Precisamente porque han suscitado interpretaciones muy diversas, resulta aconsejable leerlos directamente y no únicamente a través de comentarios favorables o críticos.
IV. La Escuela de Salamanca
Francisco de Vitoria
Fundador del moderno derecho de gentes.
Sus reflexiones sobre la dignidad humana, los pueblos indígenas y los límites del poder político constituyen uno de los mayores legados intelectuales españoles.
Domingo de Soto
Especial interés presentan sus escritos sobre pobreza, justicia y asistencia social.
Representan un magnífico ejemplo del equilibrio clásico entre misericordia y responsabilidad.
Martín de Azpilcueta
Pionero de la teoría cuantitativa del dinero.
Mucho antes de la economía moderna comprendió los efectos de la inflación provocada por el aumento de la masa monetaria.
Juan de Mariana
Uno de los mayores pensadores políticos españoles.
Sus escritos sobre la moneda, la fiscalidad y los límites del poder conservan una sorprendente actualidad.
Especialmente recomendable su crítica de la manipulación monetaria por parte del gobernante.
V. El distribucionismo
Gilbert Keith Chesterton
Resulta imposible comprender el distribucionismo sin leer directamente a Chesterton.
Obras especialmente recomendables:
- Lo que está mal en el mundo.
- Esbozo de cordura.
Chesterton demuestra que existe una alternativa entre el colectivismo y la concentración oligárquica del capital.
Su objetivo no consiste en repartir pobreza.
Consiste en repartir independencia.
Hilaire Belloc
Complementa admirablemente a Chesterton.
Especialmente recomendable:
- El Estado servil.
Belloc advierte del riesgo de una sociedad donde la mayoría depende económicamente de una minoría muy poderosa o del propio Estado.
Su análisis continúa siendo extraordinariamente sugerente.
VI. Pensamiento político y económico
Alexis de Tocqueville
La democracia en América.
Nadie explicó mejor la importancia de la sociedad civil, de las asociaciones libres y del peligro de un Estado excesivamente paternalista.
Edmund Burke
Padre del conservadurismo moderno.
Su defensa de la prudencia, de la tradición y de los cambios graduales constituye un magnífico contrapunto frente a las ideologías revolucionarias.
Wilhelm Röpke
Uno de los grandes inspiradores del ordoliberalismo y de la economía social de mercado.
Su preocupación constante fue armonizar libertad económica, responsabilidad moral y cohesión social.
Michael Novak
Especialmente recomendable El espíritu del capitalismo democrático.
Defiende que la libertad económica necesita fundamentos culturales y morales para no degenerar.
VII. Comprender el poder
Robert Michels
Su célebre «ley de hierro de la oligarquía» ayuda a comprender por qué toda organización, incluso nacida con los mejores propósitos, tiende a concentrar el poder.
Mancur Olson
Sus estudios sobre grupos de interés permiten entender cómo determinadas organizaciones pueden desarrollar incentivos propios diferentes del interés general.
VIII. Una advertencia final
Ningún libro, por brillante que sea, sustituye al juicio personal.
La lectura comparada constituye probablemente el mejor antídoto contra el sectarismo.
Por esa razón este ensayo recomienda acudir siempre a las fuentes originales.
Leer directamente los Evangelios.
Leer directamente las encíclicas.
Leer directamente a Santo Tomás.
Leer directamente a Chesterton.
Leer directamente a los maestros de Salamanca.
Sólo así el lector podrá comprobar hasta qué punto muchas afirmaciones repetidas en el debate público reflejan fielmente esos textos… o responden más bien a interpretaciones parciales, simplificaciones o intereses ideológicos.
Quizá ésa sea la principal invitación de este libro.
No aceptar ninguna idea únicamente porque la repitan los medios de comunicación, los partidos políticos o incluso quienes hablan en nombre de la religión.
Leer.
Comparar.
Pensar.
Y, después, decidir con libertad y con responsabilidad.
Porque la verdad nunca ha temido al examen crítico.
Al contrario.
Sólo las ideologías necesitan impedir que se hagan preguntas.
Apéndice III
Lo que el Evangelio no dice
Uno de los mayores errores que pueden cometerse al interpretar cualquier texto consiste en hacerle decir aquello que nunca dijo.
Sucede con las leyes.
Sucede con la Constitución.
Sucede con las obras literarias.
Y también sucede con los Evangelios.
En ocasiones no es necesario alterar una sola palabra. Basta con seleccionar unos pasajes y silenciar otros. O extraer una frase de su contexto para atribuirle un significado completamente distinto.
Éste no es un fenómeno nuevo.
Ya san Pedro advertía de quienes torcían las Escrituras para hacerlas servir a sus propios intereses.
Precisamente por ello, antes de construir una teoría política sobre el Evangelio conviene formular una pregunta muy sencilla:
¿Dónde dice exactamente eso Cristo?
Las páginas que siguen no pretenden responder definitivamente a todos los debates contemporáneos. Su finalidad es mucho más modesta: distinguir entre lo que el Evangelio afirma expresamente y aquello que pertenece al ámbito de la interpretación, de la teología o de la prudencia política.
¿Dónde ordena Jesucristo abolir las fronteras?
En ninguna parte.
Los Evangelios no contienen una doctrina sobre fronteras estatales ni sobre el modo en que deben organizarse las comunidades políticas.
Jesús desarrolla una enseñanza moral dirigida a las personas, no un tratado de derecho público.
Ello no significa que las fronteras sean un bien absoluto o intocable.
Significa, simplemente, que la cuestión queda abierta al juicio prudencial de quienes tienen la responsabilidad de gobernar.
¿Dónde afirma que las naciones sean inmorales?
En ninguna parte.
Jesús predica un mensaje universal destinado a todos los pueblos.
Pero nunca declara ilegítima la existencia de Israel, de Roma o de cualquier otra comunidad política.
La universalidad del cristianismo no elimina la diversidad de los pueblos.
¿Dónde condena la propiedad privada?
En ninguna parte.
Cristo denuncia la avaricia.
La idolatría del dinero.
La injusticia.
La explotación del pobre.
Pero nunca afirma que poseer bienes legítimamente adquiridos constituya un pecado.
Muchas de sus parábolas parten precisamente de la existencia de propietarios, comerciantes, administradores y trabajadores.
¿Dónde identifica el Reino de Dios con un sistema económico?
En ninguna parte.
El Reino de Dios no se identifica con el capitalismo.
Ni con el socialismo.
Ni con el distribucionismo.
Ni con ninguna otra organización económica concreta.
El Evangelio ofrece principios morales.
Corresponde a la prudencia humana buscar las instituciones más adecuadas para aplicarlos en cada tiempo y lugar.
¿Dónde enseña que el gobernante deba actuar exactamente igual que un particular?
Tampoco aparece esa afirmación.
Jesús distingue claramente entre Dios y el César.
La tradición cristiana desarrolló posteriormente la idea de que la autoridad política posee responsabilidades específicas relacionadas con la justicia, el orden y el bien común.
La moral personal y la responsabilidad política se iluminan mutuamente, pero no se confunden.
¿Dónde dice que la prudencia sea menos importante que la compasión?
En ninguna parte.
La prudencia constituye una de las cuatro virtudes cardinales.
No limita la caridad.
La orienta.
Sin prudencia, incluso las mejores intenciones pueden producir efectos profundamente perjudiciales.
¿Dónde afirma que el sacrificio sea un fin en sí mismo?
Nunca.
Cristo llama a cargar con la cruz.
Pero no glorifica el sufrimiento por el sufrimiento.
El sacrificio adquiere sentido por el amor que lo inspira.
No por el dolor que produce.
Ésa es una diferencia decisiva.
¿Dónde afirma que el hombre deba sentirse culpable por haber recibido bienes?
En ninguna parte.
La respuesta cristiana al don recibido es la gratitud.
Y de la gratitud nace la responsabilidad.
El Evangelio invita a compartir.
No a avergonzarse de los bienes legítimamente obtenidos o heredados.
¿Dónde afirma que toda desigualdad sea injusta?
Tampoco aparece esa enseñanza.
Lo que condena el Evangelio es la injusticia.
No toda diferencia de patrimonio, de talento o de fortuna constituye por sí misma una injusticia moral.
La parábola de los talentos parte precisamente de que los dones recibidos son distintos.
Lo importante no es que todos reciban lo mismo.
Lo importante es qué hace cada uno con aquello que ha recibido.
Una advertencia necesaria
El hecho de que el Evangelio no responda explícitamente a una determinada cuestión política no significa que ésta carezca de dimensión moral.
Significa algo muy distinto.
Que Cristo dejó un espacio para la prudencia, para el discernimiento y para la legítima discusión entre personas de buena fe.
Quizá convenga recordarlo en una época donde demasiadas veces se presenta como mandato divino lo que pertenece, en realidad, al ámbito siempre discutible de la política.
Apéndice IV
Cronología esencial de la doctrina social de la Iglesia
1891
León XIII – Rerum Novarum
Nace la doctrina social moderna. Defensa de la propiedad privada, de la dignidad del trabajo, de la familia y crítica tanto del socialismo revolucionario como del liberalismo económico desprovisto de toda dimensión moral.
1931
Pío XI – Quadragesimo Anno
Desarrollo del principio de subsidiariedad y análisis de los peligros derivados de la concentración del poder económico y político.
1961
Juan XXIII – Mater et Magistra
Reflexión sobre la cuestión social en un mundo profundamente transformado tras la Segunda Guerra Mundial.
1963
Juan XXIII – Pacem in Terris
Derechos y deberes de la persona, autoridad política, paz y orden internacional.
1965
Concilio Vaticano II – Gaudium et Spes
La Iglesia dialoga con el mundo contemporáneo, reafirmando la dignidad de la persona y la responsabilidad de los cristianos en la vida pública.
1981
Juan Pablo II – Laborem Exercens
El trabajo como dimensión esencial de la dignidad humana.
1984
Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación
La Santa Sede advierte contra la incorporación de categorías marxistas incompatibles con la fe cristiana.
1986
Instrucción sobre libertad cristiana y liberación
Se distingue entre la legítima preocupación por la justicia social y las interpretaciones ideológicas del mensaje cristiano.
1987
Juan Pablo II – Sollicitudo Rei Socialis
Solidaridad, desarrollo y responsabilidad internacional.
1991
Juan Pablo II – Centesimus Annus
Balance crítico del siglo XX tras la caída del comunismo. Defensa de la libertad responsable, de la iniciativa económica y de la sociedad civil.
2009
Benedicto XVI – Caritas in Veritate
La caridad necesita la verdad. Reflexión sobre economía, globalización, desarrollo y ética.
2015
Francisco – Laudato si’
Ecología integral, responsabilidad respecto de la creación y crítica de la cultura del descarte.
2020
Francisco – Fratelli tutti
Fraternidad, amistad social, cultura del encuentro y reflexión sobre migraciones, paz y cooperación internacional.
Una reflexión final
A lo largo de más de un siglo, la doctrina social de la Iglesia ha permanecido fiel a varios principios permanentes: la dignidad de la persona, el bien común, la subsidiariedad, la solidaridad, la familia, el trabajo y la propiedad privada. Lo que ha evolucionado son los acentos, las aplicaciones prudenciales y las respuestas a problemas históricos nuevos.
Distinguir entre principios permanentes y opciones prudenciales constituye una condición indispensable para comprender correctamente el Magisterio y evitar convertir cualquier propuesta concreta en un supuesto dogma político.
Apéndice V
Glosario razonado de la doctrina social de la Iglesia
Autoridad
La autoridad no constituye un fin en sí misma.
Su legitimidad procede del servicio al bien común.
La tradición cristiana nunca identificó autoridad con arbitrariedad.
Por el contrario, sostuvo siempre que toda autoridad legítima está sometida a la ley moral y limitada por la dignidad de la persona.
Cuando el poder deja de servir al bien común para ponerse al servicio de intereses particulares, pierde buena parte de su justificación moral.
Bien común
Pocas expresiones han sufrido una mayor deformación.
Con frecuencia se identifica con la voluntad de la mayoría.
O con el interés del Estado.
O con los objetivos del Gobierno de turno.
La tradición cristiana entiende el bien común de forma muy distinta.
No es la suma de intereses particulares.
Tampoco el interés exclusivo del poder político.
Consiste en el conjunto de condiciones sociales, jurídicas, culturales, económicas y morales que permiten a las personas, a las familias y a los cuerpos intermedios desarrollar plenamente su vida.
Por ello incluye:
- la paz;
- la seguridad;
- la justicia;
- la libertad;
- la protección de la familia;
- el respeto a la propiedad;
- la estabilidad institucional;
- la educación;
- el trabajo;
- la libertad religiosa.
Reducir el bien común a una única política pública supone empobrecer gravemente el concepto.
Caridad
La mayor de las virtudes teologales.
No equivale a beneficencia.
No equivale a filantropía.
No equivale a política social.
La caridad nace del amor.
Y el amor exige libertad.
Puede inspirar instituciones.
Puede inspirar leyes.
Pero nunca puede ser sustituida completamente por ellas.
Destino universal de los bienes
Dios creó la tierra para toda la humanidad.
Éste constituye uno de los principios clásicos de la doctrina cristiana.
Ahora bien, este principio nunca eliminó automáticamente la propiedad privada.
La Iglesia siempre sostuvo ambos principios simultáneamente.
Precisamente porque los bienes están destinados al servicio del hombre, resulta legítimo que existan propietarios responsables de administrarlos.
La tensión entre ambos principios exige prudencia, no simplificaciones.
Emigración
La emigración consiste en abandonar el propio país para establecerse en otro.
Conviene distinguirla cuidadosamente de la inmigración.
Todo inmigrante es emigrante respecto de su país de origen.
Y todo emigrante es inmigrante respecto del país de destino.
Hablar únicamente de inmigración suele invisibilizar una realidad fundamental.
Toda emigración implica también una pérdida para la comunidad que se abandona.
Familia
La primera sociedad natural.
Anterior al Estado.
Anterior al mercado.
Anterior a cualquier organización política.
La doctrina social considera que la familia constituye el primer ámbito donde se aprenden la responsabilidad, la solidaridad, la libertad y el trabajo.
Cuando la familia se debilita, ninguna política pública consigue sustituir plenamente sus funciones.
Función social de la propiedad
Expresión frecuentemente utilizada y no siempre bien comprendida.
No significa que la propiedad deje de ser privada.
Tampoco autoriza automáticamente cualquier intervención estatal.
Recuerda que el propietario posee deberes morales en el uso de sus bienes.
Cómo se traducen esos deberes en normas jurídicas constituye una cuestión abierta al juicio prudencial.
Gratitud
Virtud poco mencionada en el debate contemporáneo.
La tradición cristiana considera que reconocer los dones recibidos constituye el punto de partida de una vida moral sana.
La gratitud no conduce al conformismo.
Conduce a la responsabilidad.
Quien agradece procura conservar y transmitir aquello que ha recibido.
Hospitalidad
La hospitalidad forma parte de la tradición cristiana desde sus orígenes.
Pero nunca significó la desaparición de las comunidades políticas ni de las fronteras.
Toda hospitalidad presupone un anfitrión.
Y todo anfitrión posee también responsabilidades respecto de quienes ya forman parte de su casa.
Justicia
La justicia consiste en dar a cada uno lo suyo.
No equivale a igualdad absoluta.
No equivale a redistribución ilimitada.
No equivale a compasión.
La misericordia perfecciona la justicia.
No la sustituye.
Justicia social
Probablemente una de las expresiones más controvertidas del vocabulario político moderno.
En la tradición católica hace referencia a las condiciones institucionales que permiten a las personas participar dignamente en la vida económica y social.
No constituye una licencia para justificar cualquier intervención estatal.
Su contenido concreto exige siempre prudencia.
Ordo caritatis
El orden de la caridad.
La tradición cristiana reconoce que las obligaciones morales poseen un cierto orden.
Toda persona debe amar a todos.
Pero no puede responder con igual intensidad a todas las necesidades del mundo.
Existen responsabilidades prioritarias hacia:
- Dios.
- La familia.
- Las personas confiadas directamente a nuestro cuidado.
- La comunidad política.
- Finalmente, toda la humanidad.
Este orden no nace del egoísmo.
Nace de la responsabilidad.
Pauperismo
Convicción según la cual la pobreza material constituye casi un ideal moral.
Debe distinguirse cuidadosamente de la pobreza evangélica.
La primera puede convertirse en una ideología.
La segunda es una vocación libre de desapego respecto de los bienes.
El cristianismo nunca presentó la miseria como objetivo político.
Propiedad privada
Derecho reconocido por la doctrina social de la Iglesia.
Su fundamento no consiste únicamente en la utilidad económica.
Protege también la libertad personal, la estabilidad familiar y la autonomía frente al poder político.
La propiedad comporta responsabilidades.
Pero sigue siendo propiedad.
Prudencia
La virtud más injustamente olvidada.
Para Santo Tomás constituye la recta razón aplicada a la acción.
No es miedo.
No es cobardía.
No es inmovilismo.
Consiste en elegir los medios más adecuados para alcanzar el bien.
Toda política que prescinde de la prudencia termina produciendo consecuencias distintas de las que pretendía.
Solidaridad
Virtud moral que impulsa a reconocer al otro como hermano y a colaborar con él.
No debe confundirse automáticamente con gasto público.
Ni con redistribución fiscal.
Ni con la simple transferencia de recursos económicos.
La solidaridad puede expresarse de múltiples maneras.
La caridad constituye una de ellas.
La cooperación voluntaria, otra.
La acción del Estado puede contribuir al bien común, pero no agota el significado de la solidaridad.
Subsidiariedad
Uno de los principios esenciales de la doctrina social.
Afirma que aquello que pueden hacer eficazmente las personas, las familias, las asociaciones o las comunidades locales no debe ser absorbido innecesariamente por instancias superiores.
Lejos de ser un principio técnico, constituye una profunda defensa de la libertad y de la responsabilidad.
Trabajo
Mucho más que un medio de obtener ingresos.
La tradición cristiana considera el trabajo una dimensión esencial de la dignidad humana.
Mediante él el hombre participa en el cuidado y transformación de la creación.
Por eso la doctrina social concede tanta importancia a la libertad de trabajar, a la estabilidad familiar y a la posibilidad de vivir dignamente del propio esfuerzo.
Una última observación
Las palabras importan.
Cuando dejan de significar algo preciso, se convierten en instrumentos de propaganda.
Por esa razón conviene volver una y otra vez a las fuentes.
No para repetir fórmulas.
Sino para comprender con rigor qué quiso decir realmente la tradición cristiana antes de utilizar sus conceptos para respaldar cualquier proyecto político contemporáneo.
Apéndice VI
La Teología de la Liberación
Historia, corrientes y controversias
Pocas expresiones han generado tanta polémica dentro de la Iglesia como la denominada Teología de la Liberación.
Para unos representó el intento de acercar el Evangelio a los pobres de América Latina.
Para otros supuso la introducción de categorías marxistas incompatibles con la fe cristiana.
Como ocurre con frecuencia, la realidad histórica resulta más compleja que cualquiera de esas simplificaciones.
Un contexto histórico
Durante las décadas de 1960 y 1970 buena parte de Hispanoamérica vivía situaciones de enorme pobreza, desigualdad, violencia política e inestabilidad institucional.
En ese contexto surgieron diversos teólogos que insistieron en la necesidad de que la Iglesia prestara una atención especial a los pobres y denunciara las estructuras injustas que perpetuaban su situación.
Hasta ese punto, la preocupación era plenamente compatible con la doctrina social de la Iglesia.
La dificultad apareció cuando algunos autores comenzaron a interpretar la realidad mediante categorías procedentes del marxismo, como la lucha de clases o el materialismo histórico.
Una realidad plural
Bajo la etiqueta «Teología de la Liberación» convivieron corrientes muy distintas.
No todos sus representantes defendieron las mismas tesis.
No todos utilizaron el análisis marxista.
No todos propusieron idénticas soluciones.
Generalizar conduciría a una imagen históricamente inexacta.
La respuesta de la Santa Sede
Durante el pontificado de Juan Pablo II, la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, publicó dos documentos fundamentales.
El primero (1984) advirtió sobre los riesgos de incorporar categorías marxistas incompatibles con la antropología cristiana.
El segundo (1986) reafirmó que la liberación integral del hombre forma parte del mensaje cristiano, pero insistió en que esa liberación no puede reducirse a una transformación exclusivamente económica o política.
La crítica, por tanto, no se dirigía contra el compromiso con los pobres.
Se dirigía contra determinadas herramientas ideológicas utilizadas para interpretar ese compromiso.
Una cuestión permanente
La controversia sigue siendo actual.
Toda generación corre el riesgo de identificar el Evangelio con la ideología dominante de su tiempo.
Ayer pudo ser el marxismo.
Hoy pueden ser otras corrientes de pensamiento.
La advertencia de Juan Pablo II y Benedicto XVI conserva, por ello, un alcance que trasciende el contexto latinoamericano.
El Evangelio ilumina la política.
Pero no puede quedar subordinado a ninguna ideología.
Ésa fue, y continúa siendo, la cuestión de fondo.
