CARLOS AURELIO CALDITO AUNIÓN

«Aquellos que prometen el paraíso en la Tierra no han creado sino un infierno.»

Karl Popper

«Lo más perturbador del éxito del totalitarismo es el sincero altruismo de sus partidarios.»

Hannah Arendt

Guía de lectura para lectores con prisas

¿Por qué las mejores intenciones han producido algunas de las peores tragedias de la Historia?

Existe una creencia muy extendida según la cual los grandes males de la humanidad son consecuencia de la maldad, la codicia o el egoísmo.

Sin embargo, un examen desapasionado de la Historia conduce a una conclusión mucho más incómoda.

Muchas de las mayores tragedias colectivas no fueron impulsadas por individuos que se consideraban perversos.

Al contrario.

Fueron promovidas por hombres y mujeres convencidos de estar haciendo el bien.

Convencidos de luchar por la justicia.

Por la igualdad.

Por la fraternidad.

Por la redención de la humanidad.

Por la construcción de un mundo mejor.

Ésta es la paradoja central de este ensayo.

Las peores consecuencias no siempre nacen de las peores intenciones.

Con frecuencia nacen precisamente de las mejores.

El problema no es la bondad.

El problema es la bondad extrema.

La bondad que deja de reconocer límites.

La bondad que deja de aceptar la naturaleza humana.

La bondad que pretende rehacer al hombre y reconstruir la sociedad desde sus cimientos.

La bondad que se convierte en ideología.

Y la Historia demuestra que cuando eso ocurre suelen aparecer consecuencias devastadoras.

Rousseau y el nacimiento de una ilusión

Buena parte del pensamiento político moderno arranca de una idea extraordinariamente seductora.

La idea de que el hombre es bueno por naturaleza y que son las instituciones sociales las que lo corrompen.

Si el problema está en la sociedad, parece lógico intentar transformarla.

Si el problema reside en las estructuras, basta con modificarlas.

Si el problema es la educación, habrá que reformarla.

Y así nace una de las grandes esperanzas de la modernidad:

la posibilidad de construir una sociedad perfecta.

Pero también nace uno de sus mayores peligros.

Porque cuanto más perfecta es la sociedad imaginada, más imperfectos parecen los seres humanos reales.

Y cuando los hombres reales no encajan en el proyecto ideal, surge la tentación de corregirlos.

Reeducarlos.

Uniformarlos.

O eliminarlos.

La Revolución Francesa: la virtud armada

La Revolución Francesa constituye el primer gran laboratorio de esta lógica.

Comenzó reclamando libertad.

Terminó instaurando el Terror.

Comenzó defendiendo derechos.

Terminó suspendiéndolos.

Comenzó denunciando abusos.

Terminó creando otros nuevos.

Robespierre no se veía a sí mismo como un tirano.

Se consideraba un regenerador moral.

Un constructor de una sociedad virtuosa.

Y precisamente por ello justificó la violencia en nombre del bien.

Aparece entonces una de las ideas más peligrosas de la política moderna:

la convicción de que determinados fines son tan nobles que autorizan cualquier medio.

Marx y el hombre nuevo

Durante el siglo XIX, las antiguas esperanzas religiosas comenzaron a trasladarse a la política.

La salvación dejó de situarse en el cielo.

Comenzó a buscarse en la Historia.

Marx prometió una humanidad reconciliada consigo misma.

Una sociedad sin clases.

Una comunidad libre de explotación.

Pero para alcanzar ese objetivo resultaba necesario crear un hombre nuevo.

Y ahí aparece una constante que recorrerá todas las grandes utopías posteriores.

Las sociedades perfectas exigen hombres perfectos.

Y como los hombres perfectos no existen, surge la tentación de fabricarlos.

Lenin, Stalin y Mao: la utopía toma el poder

La Revolución Rusa convirtió la teoría en realidad.

Por primera vez una ideología redentora dispuso de un Estado gigantesco sobre el que experimentar.

Los resultados son conocidos.

Represión.

Campos de trabajo.

Purgas.

Hambrunas.

Millones de víctimas.

Y, sin embargo, los responsables seguían considerándose benefactores de la humanidad.

La misma lógica reaparecería después en China.

Mao pretendía crear una nueva civilización.

Una nueva conciencia.

Una nueva moral.

Un nuevo hombre.

El resultado fue una de las mayores catástrofes humanas de todos los tiempos.

Camboya llevó esta lógica hasta el extremo.

Pol Pot intentó reconstruir completamente la sociedad.

Destruyó ciudades.

Eliminó instituciones.

Persiguió intelectuales.

Y acabó provocando uno de los genocidios más brutales del siglo XX.

La lección es evidente.

Las utopías no suelen fracasar porque sus promotores sean monstruos.

Fracasan porque intentan convertir en realidad ideas incompatibles con la naturaleza humana.

Utopías y distopías: las dos caras de la misma moneda

Uno de los errores más frecuentes consiste en pensar que las utopías son lo contrario de las distopías.

La Historia demuestra lo contrario.

Las distopías suelen ser utopías realizadas.

Ningún régimen totalitario prometió el infierno.

Todos prometieron el paraíso.

Todos prometieron justicia.

Todos prometieron igualdad.

Todos prometieron felicidad.

Todos prometieron redención.

Y precisamente por eso resultan tan peligrosos.

Porque cuanto más perfecta es la sociedad imaginada, más insoportables resultan los seres humanos reales.

La distopía comienza cuando la utopía intenta imponerse sobre la realidad.

San Francisco y Savonarola: dos maneras de querer mejorar el mundo

No toda aspiración al bien conduce al fanatismo.

La Historia ofrece ejemplos muy distintos.

San Francisco de Asís quiso transformar la sociedad.

Pero comenzó transformándose a sí mismo.

Predicó.

Convenció.

Inspiró.

Nunca intentó imponer la virtud mediante la fuerza.

Savonarola eligió otro camino.

Intentó purificar la sociedad desde el poder.

Vigiló.

Presionó.

Impuso.

La diferencia es enorme.

San Francisco propone.

Savonarola obliga.

Uno persuade.

El otro impone.

Uno respeta la libertad.

El otro desconfía de ella.

Toda la historia de la bondad extrema gira alrededor de esta diferencia.

Orwell, Huxley y los nuevos peligros

George Orwell y Aldous Huxley comprendieron antes que muchos pensadores políticos algunos riesgos fundamentales de las sociedades modernas.

Orwell imaginó un mundo dominado por la vigilancia y el miedo.

Huxley imaginó una sociedad dominada por el placer, la distracción y la infantilización.

Ambas advertencias conservan actualidad.

Pero quizá la visión de Huxley resulta especialmente pertinente para nuestro tiempo.

Las sociedades contemporáneas parecen enfrentarse menos al problema de la represión abierta que al de la tutela permanente.

Menos al terror que a la dependencia.

Menos a la censura clásica que a la saturación informativa.

Menos a la prohibición que a la indiferencia.

La infantilización del ciudadano

Uno de los fenómenos más preocupantes del siglo XXI es la progresiva sustitución del ciudadano responsable por el individuo tutelado.

La libertad implica riesgo.

Implica responsabilidad.

Implica posibilidad de equivocarse.

Sin embargo, muchas instituciones contemporáneas parecen orientadas hacia un objetivo diferente:

proteger a los ciudadanos de cualquier consecuencia desagradable.

La intención parece noble.

Pero produce efectos ambiguos.

Cuanto más protegida está una sociedad, menos acostumbrada suele estar a ejercer la responsabilidad.

Y cuanto menos responsables son los ciudadanos, más poder acumulan quienes afirman protegerlos.

Alexis de Tocqueville anticipó este fenómeno hace casi dos siglos.

No imaginó un despotismo brutal.

Imaginó algo mucho más suave.

Y quizá mucho más eficaz.

Un poder inmenso y protector que termina sustituyendo progresivamente la iniciativa individual.

La gran lección

La conclusión fundamental de este ensayo puede resumirse de forma sencilla.

La libertad no necesita hombres nuevos.

Necesita hombres conscientes de sus limitaciones.

Necesita instituciones que limiten el poder.

Necesita ciudadanos capaces de pensar por sí mismos.

Necesita aceptar que la condición humana es imperfecta.

Las utopías parten de la idea contraria.

Creen posible rehacer al hombre.

Eliminar las contradicciones humanas.

Superar definitivamente los conflictos.

Construir una sociedad perfecta.

La Historia demuestra que esos intentos suelen desembocar en formas diversas de opresión.

Por eso conviene desconfiar de quienes prometen paraísos.

Desconfiar de quienes anuncian soluciones definitivas.

Desconfiar de quienes consideran insuficiente la naturaleza humana.

Y desconfiar especialmente de quienes afirman poseer una fórmula capaz de salvar a toda la humanidad.

Porque la experiencia histórica enseña una lección tan sencilla como incómoda:

el camino hacia el infierno rara vez está pavimentado por quienes desean hacer el mal.

Con mucha más frecuencia está pavimentado por quienes están absolutamente convencidos de estar haciendo el bien.

PARA SABER MÁS Y PROFUNDIZAR, SIGUE LEYENDO:

LAS TERRIBLES CONSECUENCIAS DE LA BONDAD EXTREMA.

Existe una creencia profundamente arraigada en la cultura política contemporánea.

La creencia de que el principal peligro para la humanidad procede de la maldad.

De la codicia.

Del egoísmo.

De la ambición.

Del deseo de dominar a otros.

Y, ciertamente, esos factores han desempeñado un papel importante en innumerables tragedias históricas.

Sin embargo, una observación desapasionada de los grandes acontecimientos de los dos últimos siglos conduce a una conclusión mucho más inquietante.

Muchas de las mayores catástrofes políticas de la Historia no fueron impulsadas por individuos que se consideraban malvados.

Ni siquiera por personas indiferentes al sufrimiento ajeno.

Fueron promovidas por hombres y mujeres convencidos de estar haciendo el bien.

Personas persuadidas de luchar por la justicia.

Por la igualdad.

Por la fraternidad.

Por la redención de los oprimidos.

Por la liberación definitiva de la humanidad.

Ésta es una de las paradojas más perturbadoras de la condición humana.

Las peores consecuencias no siempre nacen de las peores intenciones.

A menudo surgen precisamente de las mejores.

La historia del siglo XX ofrece una demostración estremecedora de este fenómeno.

La Revolución Rusa pretendía acabar con la explotación.

La Revolución China prometía igualdad y prosperidad.

La Revolución Cultural aspiraba a regenerar la sociedad.

Los Jemeres Rojos aseguraban construir una comunidad humana pura y armoniosa.

Las diversas variantes del socialismo proclamaban la llegada de una sociedad más justa.

Ninguno de esos movimientos se presentó a sí mismo como criminal.

Ninguno prometió campos de concentración.

Ninguno prometió hambrunas.

Ninguno prometió deportaciones masivas.

Ninguno prometió decenas de millones de muertos.

Prometían exactamente lo contrario.

Prometían un mundo mejor.

Y precisamente por eso resulta imprescindible preguntarse cómo fue posible que proyectos concebidos para emancipar al ser humano acabaran generando algunas de las mayores tragedias de la Historia.

La explicación habitual suele resultar insuficiente.

Se atribuyen estos desastres a errores de gestión.

A excesos circunstanciales.

A desviaciones de las ideas originales.

A líderes especialmente crueles.

Pero esas explicaciones dejan sin responder una cuestión fundamental.

¿Por qué esa misma dinámica se repite una y otra vez?

¿Por qué proyectos distintos, en países diferentes y bajo circunstancias diversas, terminan produciendo resultados sorprendentemente parecidos?

Tal vez porque el problema no se encuentra únicamente en los medios empleados.

Tal vez se encuentre también en determinadas premisas morales aparentemente irreprochables.

Tal vez exista una forma de bondad que, llevada hasta sus últimas consecuencias, se transforma en una amenaza para la libertad y para la propia dignidad humana.

No se trata de negar el valor de la compasión.

Ni de cuestionar la importancia de la solidaridad.

Ni de defender el egoísmo como principio político.

Nada más lejos de la realidad.

La cuestión es otra.

La cuestión consiste en determinar qué ocurre cuando el deseo de hacer el bien deja de reconocer límites.

Cuando la voluntad de mejorar la sociedad se transforma en la pretensión de reconstruirla desde sus cimientos.

Cuando la aspiración legítima de corregir injusticias evoluciona hacia el propósito de fabricar una humanidad nueva.

Porque existe una diferencia esencial entre mejorar al hombre y rehacerlo.

Entre reformar una sociedad y reinventarla.

Entre aliviar el sufrimiento humano y prometer su desaparición definitiva.

Esa diferencia marca la frontera entre la prudencia y la utopía.

Entre la política y la redención.

Entre la libertad y el totalitarismo.

Durante siglos, las religiones tradicionales enseñaron que la naturaleza humana era imperfecta.

Que el hombre podía mejorar.

Que podía perfeccionarse moralmente.

Que podía aspirar a la santidad.

Pero que jamás dejaría de ser hombre.

Las ideologías modernas rompieron progresivamente con esa visión.

Comenzaron a presentar al ser humano como una materia maleable.

Como una realidad susceptible de ser reconstruida.

Como un proyecto inacabado que podía alcanzar la perfección mediante la acción política adecuada.

Fue entonces cuando apareció una de las ideas más influyentes y peligrosas de la modernidad:

la idea del hombre nuevo.

El hombre nuevo revolucionario.

El hombre nuevo socialista.

El hombre nuevo comunista.

El hombre nuevo fascista.

El hombre nuevo nacional-socialista.

El ciudadano completamente emancipado.

El individuo liberado de toda tradición.

El ser humano reconstruido según un ideal previamente diseñado.

Las diferencias entre unas doctrinas y otras eran enormes.

Pero compartían una convicción esencial.

La convicción de que la naturaleza humana debía ser transformada.

Y de que quienes conocían el camino hacia esa transformación poseían una legitimidad moral superior.

Aquí aparece el verdadero núcleo del problema.

Porque cuando alguien cree poseer la fórmula para salvar a la humanidad, toda resistencia empieza a parecer inmoral.

Toda discrepancia se convierte en un obstáculo.

Toda crítica parece reaccionaria.

Todo adversario pasa a ser un enemigo del progreso.

Y toda limitación moral acaba siendo percibida como un estorbo para alcanzar un fin considerado sublime.

En ese momento se produce la gran inversión moral.

Los medios dejan de ser juzgados por sí mismos.

Su legitimidad depende exclusivamente del objetivo perseguido.

La coacción se justifica por la justicia futura.

La censura se justifica por la educación del pueblo.

La persecución se justifica por la igualdad.

La violencia se justifica por la liberación.

Y el asesinato termina justificándose por la construcción de una sociedad mejor.

No se trata de una hipótesis teórica.

Es exactamente lo que ocurrió durante buena parte del siglo XX.

Y continúa manifestándose, bajo formas diferentes, en numerosas corrientes ideológicas contemporáneas.

Porque la tentación de rehacer al ser humano no ha desaparecido.

Simplemente ha cambiado de lenguaje.

Hoy suele expresarse mediante conceptos más amables.

Inclusión.

Reeducación.

Transformación cultural.

Concienciación.

Justicia social.

Protección frente a la desinformación.

Seguridad colectiva.

Salud pública.

Perdurabilidad ambiental.

Las palabras cambian.

La lógica profunda permanece.

Sigue existiendo la convicción de que una minoría ilustrada posee el conocimiento necesario para dirigir la evolución moral de la sociedad.

Sigue existiendo la tentación de sustituir la responsabilidad individual por la tutela permanente.

Sigue existiendo la aspiración de construir una humanidad mejor mediante el poder político.

Y sigue existiendo el riesgo de que las mejores intenciones produzcan los peores resultados.

Este ensayo trata precisamente de esa paradoja.

No de la maldad.

Sino de la bondad llevada hasta el extremo.

No del crimen deliberado.

Sino de la convicción de poseer una verdad tan elevada que permite ignorar los límites morales ordinarios.

No de los enemigos declarados de la humanidad.

Sino de quienes, creyendo amarla profundamente, terminan convirtiéndose en sus verdugos.

Porque quizá la lección más incómoda de la Historia sea ésta:

las sociedades libres rara vez son destruidas por quienes proclaman abiertamente su deseo de destruirlas.

Con mucha más frecuencia son erosionadas por quienes aseguran querer salvarlas.

EL NACIMIENTO DE UNA IDEA PELIGROSA

Rousseau, la Ilustración y el mito de la perfectibilidad humana

Toda gran catástrofe intelectual comienza con una idea aparentemente inocente.

La idea que sirve de punto de partida a este ensayo puede resumirse de forma muy sencilla:

el hombre es bueno por naturaleza.

Pocas afirmaciones han ejercido una influencia tan profunda sobre la política moderna.

Pocas han producido consecuencias tan trascendentales.

Y pocas han sido aceptadas con tan escaso espíritu crítico.

Aunque suele atribuirse de forma simplificada a Jean-Jacques Rousseau la famosa expresión de que «el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe», lo cierto es que esa frase concreta no aparece formulada exactamente así en sus obras. Sin embargo, refleja con bastante fidelidad el núcleo de su pensamiento.

Para Rousseau, el ser humano en estado natural no era un monstruo egoísta ni un lobo para sus semejantes.

Por el contrario.

Era un ser relativamente pacífico.

Capaz de compasión.

Libre de muchas de las corrupciones introducidas por la civilización.

La desigualdad, la opresión y la injusticia no procederían de la naturaleza humana, sino de determinadas estructuras sociales históricamente construidas.

Esta idea resultó extraordinariamente atractiva.

Y no resulta difícil comprender por qué.

Si el problema reside en las instituciones, basta reformarlas.

Si el problema está en la organización económica, basta reorganizarla.

Si el origen del mal se encuentra en la educación, basta modificarla.

Si la culpa pertenece a la sociedad, la solución parece encontrarse al alcance de la mano.

La responsabilidad deja de recaer sobre el individuo.

Se traslada al entorno.

Y si el entorno puede transformarse, entonces la redención colectiva parece posible.

Aquí nace una de las grandes esperanzas de la modernidad.

Y también uno de sus mayores peligros.

Porque si el hombre es naturalmente bueno, pero la sociedad lo corrompe, la conclusión lógica resulta inevitable:

hay que reconstruir la sociedad.

Y cuanto más ambicioso sea el proyecto de reconstrucción, más perfecto será el resultado esperado.

De esta manera, la política deja progresivamente de ser el arte prudente de administrar conflictos inevitables.

Pasa a convertirse en una herramienta de salvación.

Ya no se trata de gobernar hombres imperfectos.

Se trata de crear hombres mejores.

La diferencia es inmensa.

Y sus consecuencias también.

Durante siglos, la tradición clásica grecorromana y la tradición cristiana habían compartido una visión mucho más cautelosa de la condición humana.

Podían discrepar en multitud de cuestiones.

Pero coincidían en algo fundamental:

el hombre posee virtudes admirables y defectos profundos.

Es capaz de actos heroicos.

Y también de atrocidades.

Puede alcanzar elevadas cotas de nobleza.

Y puede descender a formas extremas de degradación moral.

La prudencia política surgía precisamente de esa constatación.

Las leyes debían limitar el poder porque los gobernantes podían abusar de él.

Las instituciones debían equilibrarse porque nadie era completamente digno de confianza.

La libertad debía protegerse porque la tentación del dominio forma parte de la naturaleza humana.

La modernidad revolucionaria comenzó a sustituir esta visión por otra mucho más optimista.

Y precisamente por ello mucho más peligrosa.

Si el hombre es naturalmente bueno, los obstáculos fundamentales dejan de encontrarse en su interior.

Pasan a encontrarse en el exterior.

La familia tradicional.

La religión.

La propiedad.

Las costumbres.

La educación heredada.

Las instituciones históricas.

Las diferencias sociales.

Las identidades culturales.

Todo aquello que limita o condiciona al individuo empieza a ser percibido como sospechoso.

La liberación exige desmontar esas estructuras.

La emancipación requiere su sustitución.

La perfección futura exige una demolición previa.

Aquí aparece una paradoja extraordinaria.

Una filosofía nacida del optimismo antropológico acaba justificando una enorme concentración de poder político.

Porque alguien debe dirigir el proceso de transformación.

Alguien debe decidir qué elementos del pasado son obstáculos para el progreso.

Alguien debe determinar qué tipo de ser humano merece ser promovido.

Alguien debe diseñar la sociedad futura.

Y ese alguien termina siendo inevitablemente una élite.

Una vanguardia.

Un partido.

Un comité revolucionario.

Un grupo de expertos.

Una burocracia ilustrada.

Una minoría convencida de conocer mejor que el resto el camino hacia la felicidad colectiva.

La historia moderna está llena de ejemplos.

Los jacobinos franceses.

Los bolcheviques rusos.

Los revolucionarios chinos.

Los constructores de utopías de toda clase.

Todos compartían una convicción común:

la sociedad podía rehacerse.

El hombre podía transformarse.

El pasado podía superarse definitivamente.

Y el resultado sería una humanidad mejor.

El problema es que la realidad siempre se mostró mucho más resistente de lo previsto.

Los hombres continuaron siendo ambiciosos.

Continuaron siendo envidiosos.

Continuaron siendo generosos unas veces y mezquinos otras.

Continuaron amando.

Continuaron odiando.

Continuaron actuando movidos por intereses, pasiones, creencias y contradicciones.

En suma:

continuaron siendo humanos.

Y cuando la realidad se negó a ajustarse al modelo teórico, los ingenieros sociales reaccionaron de una manera perfectamente previsible.

No cuestionaron el modelo.

Cuestionaron a los hombres.

Si la utopía no funcionaba, la culpa no podía residir en la utopía.

Debía residir en quienes impedían su realización.

En los reaccionarios.

En los burgueses.

En los enemigos del pueblo.

En los contrarrevolucionarios.

En los desviacionistas.

En los herejes ideológicos.

En los insuficientemente comprometidos.

La lógica era implacable.

Y profundamente peligrosa.

Porque el problema ya no consistía en reformar instituciones.

El problema consistía en corregir seres humanos.

Y cuando la política se propone corregir seres humanos, el riesgo de despotismo crece de manera exponencial.

La historia posterior de Europa demostraría hasta qué punto.

La Revolución Francesa constituirá el primer gran laboratorio de estas ideas.

En ella aparecerán por primera vez muchos de los elementos que más tarde caracterizarán a los grandes movimientos revolucionarios contemporáneos.

La voluntad general.

La virtud obligatoria.

La regeneración moral.

La sospecha permanente.

La reeducación colectiva.

La eliminación de los enemigos del progreso.

Y la convicción de que el terror puede convertirse en un instrumento legítimo cuando se utiliza en nombre del bien.

Allí comenzará realmente la historia política de la bondad extrema.

Y allí encontraremos las primeras manifestaciones de sus terribles consecuencias.

LA REVOLUCIÓN FRANCESA Y EL TERROR DE LA VIRTUD

Cuando la bondad comenzó a cortar cabezas

La Revolución Francesa ocupa un lugar casi sagrado en la historia política contemporánea.

Para muchos constituye el punto de partida de la libertad moderna.

La proclamación de los derechos del hombre.

La soberanía nacional.

La igualdad ante la ley.

La destrucción de privilegios heredados.

Todo ello es cierto.

Pero también lo es otra realidad mucho menos cómoda.

La Revolución Francesa fue el primer gran experimento político moderno que intentó reconstruir integralmente la sociedad en nombre de principios abstractos considerados universalmente válidos.

Y fue también el primer experimento que mostró hasta dónde puede llegar la bondad extrema cuando se convence de poseer la verdad absoluta.

La Revolución comenzó reclamando libertad.

Terminó instaurando el Terror.

Comenzó exigiendo derechos.

Terminó suspendiéndolos.

Comenzó denunciando los abusos del poder.

Terminó creando nuevas formas de arbitrariedad.

Comenzó derribando privilegios.

Terminó levantando patíbulos.

No se trata de una contradicción accidental.

Tampoco de una mera desviación.

Forma parte de una lógica política que reaparecerá una y otra vez durante los siglos posteriores.

La lógica según la cual la virtud puede imponerse mediante la fuerza.

La lógica según la cual el bien común autoriza la supresión de la libertad individual.

La lógica según la cual el futuro perfecto justifica los sacrificios presentes.

Ningún personaje representa mejor esta mentalidad que Maximilien Robespierre.

A diferencia de muchos tiranos de la Historia, Robespierre no era un aventurero ni un cínico.

No buscaba enriquecerse.

No perseguía placeres personales.

No era un corrupto.

Creía sinceramente en sus ideales.

Precisamente ahí reside el problema.

Porque las personas sinceramente convencidas de poseer la verdad absoluta suelen resultar mucho más peligrosas que quienes simplemente buscan ventajas materiales.

Robespierre aspiraba a construir una República de ciudadanos virtuosos.

Una sociedad regenerada.

Una nación moralmente purificada.

Un pueblo nuevo.

La revolución debía transformar no sólo las instituciones.

Debía transformar las almas.

Y cuando las almas no se transformaron al ritmo esperado, apareció una solución aparentemente sencilla.

La coerción.

En uno de los discursos más famosos de la época, Robespierre formuló una frase que resume perfectamente la lógica de la bondad extrema:

«La virtud sin el terror es impotente; el terror sin la virtud es funesto.»

Esta afirmación contiene una de las ideas más peligrosas de la modernidad política.

La convicción de que la violencia deja de ser inmoral cuando se ejerce al servicio de un ideal considerado superior.

A partir de ese momento, el adversario político deja de ser un ciudadano con opiniones distintas.

Se convierte en un enemigo de la humanidad.

En un obstáculo para la regeneración colectiva.

En un enemigo del pueblo.

Y cuando alguien es definido como enemigo del pueblo, su eliminación comienza a parecer legítima.

Incluso necesaria.

El resultado fue conocido.

Miles de ejecuciones.

Miles de encarcelamientos.

Miles de denuncias.

Miles de sospechosos.

Miles de víctimas de una maquinaria revolucionaria que ya no distinguía entre discrepancia y traición.

Lo verdaderamente significativo es que todo ello se realizó en nombre de la libertad.

En nombre de la igualdad.

En nombre de la fraternidad.

No en nombre de la tiranía.

No en nombre de la opresión.

No en nombre del privilegio.

La guillotina funcionaba en nombre del bien.

Y precisamente por ello resulta tan instructiva.

Porque revela una característica recurrente de las ideologías redentoras.

La convicción de que determinados objetivos son tan nobles que permiten suspender temporalmente los principios morales ordinarios.

Siempre temporalmente.

Siempre de forma excepcional.

Siempre por una causa superior.

Siempre hasta alcanzar el paraíso prometido.

La experiencia demuestra que esa excepcionalidad suele convertirse en permanente.

Y que el paraíso prometido rara vez llega.

La Revolución Francesa introdujo además otro elemento decisivo.

La idea de la política como religión secular.

Durante siglos, las religiones tradicionales habían ofrecido respuestas acerca del sentido de la existencia, el origen del mal y la esperanza de redención.

La revolución comenzó a ocupar progresivamente ese espacio.

La nación sustituyó en parte a la Iglesia.

La voluntad general sustituyó a la verdad trascendente.

Los líderes revolucionarios asumieron funciones casi sacerdotales.

Los mártires de la revolución ocuparon el lugar de los santos.

Las fiestas cívicas reemplazaron a las celebraciones religiosas.

Y el progreso comenzó a desempeñar el papel que anteriormente había desempeñado la salvación.

No era una simple transformación política.

Era una transformación espiritual.

La promesa de redención abandonaba el cielo.

Y descendía a la Tierra.

A partir de entonces, numerosos movimientos políticos intentarán realizar lo mismo.

Ya no se tratará de esperar una salvación futura.

Se tratará de construirla.

Ya no se tratará de mejorar gradualmente la condición humana.

Se tratará de regenerarla completamente.

Ya no se tratará de gobernar hombres imperfectos.

Se tratará de fabricar hombres nuevos.

Aquí aparece una de las grandes intuiciones de pensadores como Jacob Burckhardt, Eric Voegelin, Raymond Aron, Karl Popper o Dalmacio Negro.

Las ideologías modernas no eliminaron necesariamente los impulsos religiosos.

En muchos casos los trasladaron a la política.

La esperanza mesiánica continuó existiendo.

Pero cambió de escenario.

El paraíso dejó de situarse más allá de la Historia.

Comenzó a situarse dentro de ella.

Y cuando el paraíso se convierte en un objetivo político, los riesgos aumentan extraordinariamente.

Porque los seres humanos reales siempre resultan menos perfectos que los seres humanos imaginarios.

Y las sociedades reales siempre son más complejas que los diseños elaborados por los ingenieros sociales.

La Revolución Francesa mostró por primera vez esta tensión.

Mostró cómo el ideal de regeneración podía desembocar en persecución.

Cómo la virtud podía convertirse en fanatismo.

Cómo la libertad podía desembocar en terror.

Y cómo el deseo de construir una humanidad mejor podía justificar la destrucción de miles de seres humanos concretos.

Aquella experiencia no fue una anomalía histórica.

Fue un precedente.

Un ensayo general.

Un anticipo de fenómenos mucho más amplios y devastadores.

Durante el siglo XIX, las ideas revolucionarias continuarían desarrollándose.

La fe religiosa tradicional perdería influencia.

La confianza en la razón crecería.

La ciencia adquiriría un prestigio extraordinario.

Y surgiría una nueva promesa de salvación universal.

Una promesa que pretendía poseer no sólo legitimidad moral, sino también fundamento científico.

Su principal arquitecto sería Karl Marx.

Y con él la aspiración de construir el hombre nuevo alcanzaría una dimensión nunca antes conocida.

HEGEL, MARX Y LA INVENCIÓN DEL PARAÍSO TERRENAL

El nacimiento del mito moderno del hombre nuevo

Si la Revolución Francesa había demostrado que la política podía convertirse en una religión secular, el siglo XIX proporcionaría la arquitectura filosófica necesaria para transformar esa intuición en un sistema completo de interpretación de la realidad.

Ese sistema tendría dos nombres fundamentales.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Karl Marx.

Sin comprender a estos dos pensadores resulta imposible entender las grandes utopías modernas.

Tampoco es posible comprender por qué millones de personas inteligentes, honestas e idealistas llegaron a abrazar doctrinas que terminarían produciendo algunas de las mayores tragedias de la Historia.

Porque el atractivo del marxismo nunca residió únicamente en sus propuestas económicas.

Su fuerza verdadera procedía de algo mucho más profundo.

Ofrecía una explicación total de la existencia humana.

Una interpretación completa del pasado.

Una explicación del presente.

Y una promesa absoluta acerca del futuro.

En cierto sentido, proporcionaba algo que durante siglos habían proporcionado las religiones.

Un sentido global de la Historia.

Mauricio Rojas ha descrito este fenómeno de manera especialmente esclarecedora.

Según su interpretación, el marxismo debe entenderse menos como una teoría económica y más como una religión secularizada que trasladó al ámbito político antiguas esperanzas mesiánicas y redentoras.

La idea no es nueva.

Ya había sido apuntada por autores tan diversos como Jacob Talmon, Raymond Aron, Eric Voegelin, Leszek Kołakowski, Alain Besançon o Karl Popper.

Todos ellos observaron algo extraordinario.

La modernidad proclamaba haber expulsado a Dios de la Historia.

Sin embargo, muchas de las viejas estructuras mentales religiosas seguían presentes.

Simplemente habían cambiado de lenguaje.

La salvación seguía existiendo.

Pero ya no era celestial.

Ahora era política.

El paraíso seguía existiendo.

Pero ya no se encontraba más allá de la muerte.

Ahora debía construirse aquí.

La redención seguía existiendo.

Pero ya no dependía de Dios.

Dependía de la revolución.

Hegel desempeñó un papel decisivo en esta transformación.

Su filosofía de la Historia presentaba el devenir humano como un proceso racional dotado de sentido.

Nada importante ocurría por azar.

Todo formaba parte de un movimiento progresivo orientado hacia una culminación final.

La Historia dejaba de ser una sucesión caótica de acontecimientos.

Se convertía en una especie de drama racional.

Un proceso mediante el cual la libertad iba desplegándose progresivamente.

Aunque Hegel nunca fue comunista ni revolucionario en el sentido posterior del término, introdujo una idea que tendría consecuencias inmensas.

La idea de que la Historia posee una dirección.

Un destino.

Una finalidad.

Un sentido objetivo.

Karl Marx heredó esa visión.

Pero sustituyó el Espíritu hegeliano por las fuerzas materiales.

La dialéctica permaneció.

La estructura permaneció.

La confianza en una culminación histórica permaneció.

Lo que cambió fue el contenido.

La Historia dejó de ser la realización progresiva del Espíritu.

Pasó a ser la evolución de las relaciones económicas y de los modos de producción.

Sin embargo, la estructura profunda seguía siendo sorprendentemente parecida.

Había un paraíso original.

El comunismo primitivo.

Había una caída.

La aparición de la propiedad privada y las sociedades de clases.

Había una larga historia de sufrimiento.

La explotación.

La alienación.

La lucha de clases.

Y finalmente había una redención.

El comunismo futuro.

La reconciliación definitiva de la humanidad consigo misma.

El esquema resulta fácilmente reconocible.

No es casualidad.

Mauricio Rojas señala precisamente que el marxismo reformula bajo un lenguaje moderno antiguas expectativas milenaristas profundamente arraigadas en la tradición occidental.

Dalmacio Negro llegará a una conclusión semejante por otro camino.

Según su análisis, el mito moderno del hombre nuevo constituye una de las expresiones más características de las religiones políticas contemporáneas.

La promesa ya no consiste en salvar almas.

Consiste en fabricar una humanidad superior.

Aquí encontramos el verdadero núcleo del problema.

Porque toda utopía necesita un hombre nuevo.

Las sociedades perfectas no pueden construirse con seres humanos reales.

Los hombres reales son contradictorios.

Imprevisibles.

Imperfectos.

Aman y odian.

Trabajan y holgazanean.

Son generosos unas veces y egoístas otras.

Actúan movidos por razones nobles y también por pasiones menos nobles.

Precisamente por eso resultan tan incómodos para los ingenieros sociales.

La utopía necesita individuos más dóciles.

Más previsibles.

Más homogéneos.

Más adaptados al modelo teórico.

Por eso el marxismo no se limitaba a transformar la economía.

Pretendía transformar al propio ser humano.

Crear una nueva conciencia.

Una nueva moral.

Una nueva forma de relacionarse.

Una nueva identidad colectiva.

Un nuevo mundo.

Y un nuevo hombre para habitarlo.

El problema aparece cuando esa transformación no se produce espontáneamente.

Cuando la realidad se resiste.

Cuando los trabajadores no actúan como el modelo teórico preveía.

Cuando los campesinos no colaboran.

Cuando los ciudadanos conservan costumbres heredadas.

Cuando las tradiciones sobreviven.

Cuando las creencias religiosas persisten.

Cuando la naturaleza humana se niega a desaparecer.

En ese momento surge una tentación recurrente.

Si el hombre real no encaja en el proyecto, habrá que modificarlo.

Si se resiste, habrá que reeducarlo.

Si no aprende, habrá que obligarlo.

Y si continúa resistiéndose, habrá que eliminarlo como obstáculo histórico.

Ésta es la lógica que explica muchas de las tragedias posteriores.

No una explosión espontánea de maldad.

Sino la consecuencia de una bondad que ha perdido todo sentido del límite.

Una bondad que ya no acepta la realidad.

Que considera insuficiente al hombre existente.

Que pretende sustituirlo por una versión mejorada.

Mauricio Rojas expresa esta idea de forma particularmente contundente cuando afirma que la bondad extrema termina convirtiéndose en maldad extrema porque considera legítimo destruir al ser humano real para hacer posible la llegada del hombre ideal.

Aquí aparece una diferencia fundamental entre la tradición liberal clásica y las ideologías redentoras.

El liberalismo parte de una premisa modesta.

Los seres humanos son imperfectos.

Seguirán siéndolo.

Las instituciones deben construirse teniendo en cuenta esa realidad.

Por el contrario, las ideologías de salvación parten de una premisa mucho más ambiciosa.

El hombre puede ser transformado radicalmente.

La sociedad puede ser reconstruida desde cero.

La Historia puede alcanzar una culminación perfecta.

Y cuando se acepta esa premisa, el camino hacia el despotismo queda peligrosamente abierto.

Porque quien promete el paraíso termina sintiéndose autorizado para imponer sacrificios ilimitados.

La Historia del siglo XX demostrará hasta dónde puede llegar esa lógica.

Los grandes experimentos revolucionarios intentarán convertir en realidad el sueño del hombre nuevo.

Y las consecuencias serán tan inmensas como aterradoras.

La Rusia soviética constituirá el primer gran laboratorio de esa ambición.

LENIN, STALIN Y EL HOMBRE NUEVO SOVIÉTICO

Cuando la utopía tomó el poder

Hasta comienzos del siglo XX, las grandes utopías revolucionarias pertenecían principalmente al terreno de la teoría.

Existían partidos.

Intelectuales.

Círculos conspirativos.

Movimientos obreros.

Manifiestos.

Discursos.

Programas.

Pero todavía no existía una experiencia histórica de gran escala que permitiera comprobar qué ocurría cuando una ideología redentora conquistaba efectivamente el poder.

La Revolución Rusa de 1917 cambiaría para siempre esa situación.

Por primera vez, un movimiento inspirado explícitamente en la doctrina marxista dispondría de un Estado inmenso sobre el que experimentar.

Por primera vez, la promesa del hombre nuevo dejaría de ser una especulación filosófica.

Se convertiría en un proyecto político concreto.

Y precisamente por ello, la Unión Soviética constituye uno de los casos más importantes para comprender las terribles consecuencias de la bondad extrema.

Porque pocos movimientos políticos han estado tan convencidos de actuar en nombre del progreso de la humanidad.

Y pocos han producido resultados tan devastadores.

Resulta importante recordar un hecho que con frecuencia se olvida.

Los bolcheviques no se consideraban tiranos.

No se presentaban como conquistadores.

No pretendían defender privilegios.

Se concebían a sí mismos como liberadores.

Creían estar inaugurando una nueva etapa de la Historia humana.

Una etapa en la que desaparecerían definitivamente:

la explotación,

la pobreza,

las clases sociales,

las injusticias,

las guerras.

La revolución era presentada como un acontecimiento casi redentor.

La promesa era extraordinaria.

Nada menos que la emancipación universal del género humano.

Precisamente por ello los medios empleados comenzaron a quedar subordinados a la magnitud del objetivo.

Si el fin consistía en liberar a toda la humanidad, ¿qué importancia podían tener algunos sacrificios temporales?

Si la revolución representaba el futuro inevitable de la Historia, ¿qué legitimidad podía tener la resistencia de quienes intentaban impedirla?

Si la causa era absolutamente justa, ¿no resultaba razonable utilizar métodos extraordinarios?

Ésta fue la lógica que Lenin llevó hasta sus últimas consecuencias.

La violencia revolucionaria dejó de considerarse un mal necesario.

Se convirtió en una virtud política.

El terror dejó de ser una desgracia.

Se transformó en un instrumento legítimo de construcción histórica.

Los adversarios ya no eran simples opositores.

Eran enemigos objetivos del progreso.

Obstáculos para la emancipación universal.

Restos del pasado que debían ser eliminados.

La creación de la Checa, la policía política revolucionaria, marcó el inicio de un proceso que terminaría caracterizando a todos los regímenes totalitarios posteriores.

Por primera vez en la Edad Contemporánea, la represión dejó de justificarse únicamente por razones de seguridad.

Pasó a justificarse en nombre de la construcción de una sociedad perfecta.

El terror adquirió una función pedagógica.

Una función regeneradora.

Una función moral.

Y precisamente ahí reside una de las mayores novedades del totalitarismo moderno.

Los viejos tiranos reprimían para conservar el poder.

Los nuevos tiranos reprimían para transformar la sociedad.

La diferencia es enorme.

Y también sus consecuencias.

Porque quien reprime para conservar privilegios suele conocer ciertos límites.

Pero quien reprime para salvar a la humanidad no reconoce ninguno.

La Historia se convierte en su justificación.

El futuro en su absolución.

La utopía en su coartada.

Muy pronto apareció otro problema.

La realidad no se comportaba como predecía la teoría.

Los campesinos no respondían como esperaba el marxismo.

Los trabajadores no actuaban como exigían los manuales revolucionarios.

La producción se hundía.

La escasez aumentaba.

Las resistencias crecían.

La prometida armonía social no aparecía.

Y entonces ocurrió algo extraordinariamente revelador.

Los dirigentes revolucionarios no cuestionaron sus ideas.

Cuestionaron a los seres humanos.

Si el plan fracasaba, la culpa no podía pertenecer al plan.

Debía pertenecer a quienes lo ejecutaban insuficientemente.

A los saboteadores.

A los contrarrevolucionarios.

A los enemigos del pueblo.

A los infiltrados.

A los desviacionistas.

A los tibios.

A los insuficientemente comprometidos.

El fracaso económico comenzó a transformarse en problema policial.

Y el problema policial terminó convirtiéndose en problema moral.

La lógica era inexorable.

Si la Historia conducía necesariamente al comunismo, toda resistencia resultaba ilegítima.

Y si era ilegítima, podía ser reprimida.

Así nacieron algunos de los mecanismos más característicos del totalitarismo soviético.

La vigilancia permanente.

La delación.

Las purgas.

Los procesos políticos.

Los campos de trabajo.

La criminalización de la discrepancia.

La subordinación absoluta del individuo al proyecto colectivo.

El fenómeno alcanzaría dimensiones gigantescas bajo Stalin.

Con él, la construcción del hombre nuevo se convirtió en una auténtica obsesión estatal.

La educación.

La cultura.

La literatura.

La prensa.

La ciencia.

La economía.

La familia.

Todo debía contribuir a la creación de una nueva conciencia socialista.

La vida privada desaparecía progresivamente.

La política lo invadía todo.

Porque la revolución ya no pretendía gobernar únicamente el comportamiento.

Pretendía gobernar las conciencias.

Pretendía remodelar al ser humano desde dentro.

Aquí encontramos una de las diferencias esenciales entre una dictadura tradicional y un régimen totalitario.

La dictadura exige obediencia.

El totalitarismo exige adhesión.

La dictadura controla los actos.

El totalitarismo aspira a controlar también los pensamientos.

La dictadura quiere súbditos obedientes.

El totalitarismo quiere creyentes.

Por eso el hombre nuevo resultaba tan importante.

No bastaba con que los ciudadanos obedecieran.

Debían interiorizar la ideología.

Debían pensar correctamente.

Debían sentir correctamente.

Debían convertirse en otra clase de seres humanos.

Pero la naturaleza humana continuó resistiéndose.

Las viejas lealtades persistieron.

Los intereses individuales sobrevivieron.

Las tradiciones no desaparecieron.

La realidad siguió siendo más fuerte que los planes.

Y cuanto más evidente se hacía el fracaso, más intensa resultaba la represión.

La paradoja alcanzó entonces su máxima expresión.

Un movimiento nacido para liberar a los trabajadores terminó construyendo uno de los aparatos represivos más vastos de la Historia.

Un movimiento nacido para abolir la explotación terminó sometiendo a millones de personas a condiciones de trabajo forzado.

Un movimiento nacido para emancipar al individuo terminó absorbiéndolo completamente dentro del Estado.

La utopía había tomado el poder.

Y precisamente por eso comenzaba a mostrar su verdadero rostro.

Lo más inquietante es que este fenómeno no constituyó una anomalía exclusivamente soviética.

Patrones extraordinariamente similares aparecerían posteriormente en China.

En Camboya.

En Cuba.

En Corea del Norte.

Y en prácticamente todos los experimentos revolucionarios inspirados por la misma lógica redentora.

La promesa era distinta.

El resultado terminaba pareciéndose.

Porque el problema no residía únicamente en los dirigentes.

Residía en una idea mucho más profunda.

La idea de que el ser humano puede ser reconstruido mediante el poder político.

La idea de que la Historia posee una dirección obligatoria.

La idea de que una minoría iluminada conoce el destino de la humanidad mejor que la propia humanidad.

La idea de que las buenas intenciones justifican cualquier sacrificio.

Y ninguna experiencia histórica llevó esa lógica tan lejos como la China de Mao Zedong.

Allí, el sueño del hombre nuevo alcanzaría dimensiones aún más gigantescas.

MAO, POL POT Y LOS INGENIEROS DEL ALMA

Cuando la revolución declaró la guerra a la realidad

Si la Unión Soviética fue el primer gran laboratorio del hombre nuevo, la China de Mao y la Camboya de Pol Pot representan la demostración más extrema de hasta dónde puede llegar una ideología cuando decide enfrentarse no sólo a las instituciones existentes, sino a la propia realidad.

Porque toda utopía radical acaba chocando inevitablemente con un obstáculo insuperable.

La naturaleza humana.

Los revolucionarios pueden nacionalizar fábricas.

Pueden colectivizar tierras.

Pueden reescribir leyes.

Pueden controlar escuelas.

Pueden monopolizar la información.

Pero no pueden abolir los rasgos fundamentales de la condición humana.

No pueden eliminar mediante decretos la ambición.

No pueden prohibir el egoísmo.

No pueden extirpar la vanidad.

No pueden suprimir la diversidad de talentos.

No pueden impedir que los seres humanos tengan intereses distintos.

No pueden borrar siglos de cultura simplemente porque una teoría lo exija.

Sin embargo, los grandes movimientos revolucionarios del siglo XX intentaron precisamente eso.

Y cuanto más imposible resultaba la tarea, más extrema se volvía la violencia empleada para alcanzarla.

Mao Zedong constituye uno de los ejemplos más reveladores.

Durante décadas fue presentado en Occidente como un reformador heroico.

Un libertador.

Un líder popular.

Un símbolo de emancipación.

Intelectuales europeos y americanos viajaban a China fascinados por la aparente construcción de una nueva sociedad.

Muchos regresaban convencidos de haber contemplado el futuro.

La realidad era muy distinta.

Mao no pretendía simplemente modernizar China.

Pretendía reinventarla.

Crear un hombre nuevo.

Crear una conciencia nueva.

Crear una cultura nueva.

Crear una moral nueva.

Crear una sociedad completamente distinta de la que había existido durante milenios.

La magnitud de la ambición resulta difícil de exagerar.

No se trataba de reformar una nación.

Se trataba de rehacer una civilización.

Y precisamente por eso las consecuencias fueron catastróficas.

El llamado Gran Salto Adelante constituye uno de los episodios más reveladores de la historia moderna.

La idea parecía noble.

Acelerar el desarrollo económico.

Eliminar el atraso.

Alcanzar rápidamente a las potencias industriales.

Transformar una sociedad agraria en una potencia moderna.

Los objetivos eran aparentemente admirables.

Los resultados fueron espantosos.

La planificación centralizada ignoró las realidades económicas más elementales.

Se alteraron los sistemas tradicionales de producción.

Se destruyeron incentivos.

Se falsificaron datos.

Se impusieron cuotas irreales.

Y el resultado fue una de las mayores hambrunas de la Historia.

Decenas de millones de personas murieron.

Lo verdaderamente significativo no fue únicamente la magnitud de la tragedia.

Fue la reacción del régimen.

La evidencia del desastre no condujo a una revisión profunda de las ideas.

Condujo a una intensificación del control.

La teoría seguía siendo perfecta.

La culpa debía recaer sobre quienes no la aplicaban correctamente.

La misma lógica que había operado en la Unión Soviética reaparecía una vez más.

Cuando la realidad contradice la utopía, la realidad es declarada culpable.

Y cuando la realidad es declarada culpable, los seres humanos que la encarnan pasan a convertirse en sospechosos.

La culminación de esta dinámica llegaría con la Revolución Cultural.

Probablemente ningún episodio refleja mejor la esencia de la bondad extrema convertida en fanatismo.

Mao movilizó a millones de jóvenes para destruir las llamadas «viejas ideas».

Las viejas costumbres.

La vieja cultura.

Los viejos hábitos.

Las viejas tradiciones.

El pasado entero se convirtió en enemigo.

Los profesores fueron humillados.

Los intelectuales perseguidos.

Los libros destruidos.

Los monumentos atacados.

Las familias desintegradas.

La delación se transformó en virtud revolucionaria.

La obediencia ideológica pasó a ser el criterio supremo de valoración moral.

La revolución ya no luchaba contra adversarios políticos.

Luchaba contra la memoria.

Contra la tradición.

Contra la cultura.

Contra la realidad histórica.

Porque toda utopía necesita empezar de nuevo.

Toda utopía necesita borrar lo anterior.

Toda utopía necesita una especie de año cero.

Y cuanto más radical es la utopía, más radical resulta la destrucción necesaria para imponerla.

Sin embargo, incluso Mao parecía moderado comparado con Pol Pot.

Camboya representa quizá el ejemplo más extremo jamás registrado de la lógica revolucionaria llevada hasta sus últimas consecuencias.

Cuando los Jemeres Rojos llegaron al poder en 1975, decidieron construir una sociedad absolutamente nueva.

Una sociedad agraria perfecta.

Igualitaria.

Pura.

Libre de influencias burguesas.

Libre de diferencias sociales.

Libre de individualismo.

Libre de cualquier vestigio del pasado.

Para lograrlo evacuaron ciudades enteras.

Millones de personas fueron obligadas a abandonar sus hogares.

La propiedad privada desapareció.

La moneda fue abolida.

Las estructuras familiares fueron atacadas.

La educación tradicional fue destruida.

Los profesionales fueron perseguidos.

Los intelectuales fueron exterminados.

Los médicos.

Los abogados.

Los profesores.

Los ingenieros.

Todos podían convertirse en sospechosos.

En enemigos del pueblo.

En obstáculos para la revolución.

La lógica alcanzó niveles grotescos.

Llevar gafas podía interpretarse como prueba de intelectualismo.

Hablar idiomas extranjeros podía convertirse en motivo de ejecución.

Tener educación superior podía equivaler a una sentencia de muerte.

El resultado fue uno de los genocidios más brutales del siglo XX.

En apenas unos años desapareció aproximadamente una cuarta parte de la población camboyana.

Y, sin embargo, los dirigentes revolucionarios seguían considerándose benefactores de la humanidad.

Seguían creyendo que trabajaban por el bien.

Seguían convencidos de estar construyendo una sociedad superior.

Ésta es precisamente la lección que resulta más difícil aceptar.

Los grandes verdugos ideológicos rara vez se perciben a sí mismos como verdugos.

Se consideran redentores.

Constructores de un mundo mejor.

Liberadores.

Educadores.

Reformadores.

Y cuanto más convencidos están de su misión, menos límites reconocen.

Aquí encontramos una observación extraordinariamente profunda de Aleksandr Solzhenitsyn.

La línea que separa el bien y el mal no atraviesa las clases sociales.

No atraviesa las naciones.

No atraviesa los partidos políticos.

Atraviesa el corazón de cada ser humano.

Las ideologías redentoras rechazan esta idea.

Prefieren dividir el mundo entre buenos y malos.

Entre progresistas y reaccionarios.

Entre revolucionarios y enemigos.

Entre opresores y oprimidos.

Esa simplificación constituye precisamente el comienzo del desastre.

Porque cuando el adversario deja de ser un ser humano complejo y pasa a convertirse en un obstáculo histórico, su eliminación comienza a parecer razonable.

Y cuando la eliminación de seres humanos parece razonable, la barbarie ya ha comenzado.

Mao y Pol Pot representan el punto culminante de esta lógica.

Pero no fueron sus únicos representantes.

El mismo fenómeno aparecería también en América Latina.

Y de manera especialmente significativa en Cuba.

La isla caribeña se convertiría en uno de los grandes símbolos románticos de la revolución contemporánea.

Un símbolo que continúa ejerciendo fascinación incluso mucho después de que sus resultados hayan quedado plenamente visibles.

FIDEL CASTRO, EL CHE GUEVARA Y EL ROMANTICISMO REVOLUCIONARIO

Cómo la bondad extrema aprendió a seducir a Occidente

La Unión Soviética podía ser presentada como una desviación.

China podía ser presentada como una anomalía cultural.

Camboya podía ser presentada como una locura excepcional.

Pero Cuba planteaba un problema diferente.

Porque Cuba no sólo fue una revolución.

Fue también un mito.

Y quizá uno de los más exitosos del siglo XX.

Durante décadas, millones de personas en Europa y América contemplaron la revolución cubana con admiración.

Escritores.

Artistas.

Periodistas.

Profesores universitarios.

Políticos.

Intelectuales.

Todos ellos vieron en la isla caribeña una especie de laboratorio moral.

Un símbolo de resistencia.

Un ejemplo de dignidad frente al poder.

Una promesa de justicia social.

Y, sobre todo, una esperanza.

Precisamente por eso Cuba resulta tan importante para comprender las terribles consecuencias de la bondad extrema.

Porque demuestra hasta qué punto una idea puede sobrevivir a la evidencia cuando logra transformarse en mito.

Desde el principio, la revolución cubana comprendió algo que los bolcheviques apenas habían intuido.

La importancia de la imagen.

La importancia del relato.

La importancia de la emoción.

No bastaba con controlar el poder.

Había que conquistar la imaginación.

Había que crear héroes.

Había que construir símbolos.

Había que ofrecer una narrativa capaz de inspirar entusiasmo más allá de las fronteras nacionales.

Nadie encarnó mejor esta función que Ernesto Che Guevara.

Su figura reúne todos los elementos necesarios para la construcción de un mito político moderno.

Juventud.

Idealismo.

Sacrificio.

Heroísmo.

Muerte prematura.

Compromiso revolucionario.

Fotogenia.

La famosa imagen tomada por Alberto Korda se convirtió probablemente en uno de los iconos políticos más difundidos de la historia contemporánea.

El resultado fue extraordinario.

Millones de personas llegaron a identificar la imagen del Che con valores universalmente admirados.

Generosidad.

Altruismo.

Justicia.

Compromiso.

Solidaridad.

Sin embargo, la realidad histórica resulta bastante más compleja.

Porque el mismo personaje convertido en símbolo universal de la rebeldía juvenil defendió abiertamente la violencia revolucionaria.

Justificó los fusilamientos.

Promovió la lucha armada internacional.

Y sostuvo que la revolución debía crear un hombre nuevo mediante una profunda transformación ideológica.

Aquí aparece nuevamente el núcleo del problema.

El hombre nuevo.

La revolución cubana no aspiraba únicamente a modificar estructuras económicas.

Pretendía transformar la conciencia humana.

Pretendía moldear una nueva moral.

Pretendía construir una nueva identidad colectiva.

Pretendía sustituir los valores tradicionales por una nueva ética revolucionaria.

La educación.

La cultura.

Los medios de información.

Las organizaciones juveniles.

Los sindicatos.

Las universidades.

Todo debía contribuir a ese proceso.

La revolución no quería simplemente gobernar.

Quería formar almas.

Y cuando un régimen político se atribuye la misión de formar almas, inevitablemente termina restringiendo la libertad de quienes se resisten a ser moldeados.

La experiencia cubana constituye una ilustración particularmente clara de este fenómeno.

Los opositores fueron perseguidos.

Los medios independientes desaparecieron.

La libertad política fue suprimida.

La discrepancia se convirtió en sospechosa.

Miles de personas abandonaron la isla.

Otras muchas fueron encarceladas.

Y, sin embargo, durante décadas una parte significativa de la intelectualidad occidental continuó justificando o minimizando estas realidades.

¿Por qué?

La respuesta resulta reveladora.

Porque los fines seguían pareciendo nobles.

Y cuando los fines parecen nobles, existe una fuerte tendencia a disculpar los medios.

Ésta es precisamente la esencia de la superioridad moral autoproclamada.

Una ideología comienza a considerarse tan virtuosa que deja de ser juzgada por sus resultados.

Sus errores son excusados.

Sus fracasos son relativizados.

Sus abusos son reinterpretados.

Sus víctimas desaparecen del relato.

Lo importante ya no es lo que ocurre.

Lo importante es la intención.

Milton Friedman resumió magistralmente este problema cuando advirtió que las políticas deben ser juzgadas por sus resultados y no por sus intenciones.

Porque las buenas intenciones son prácticamente universales.

Casi todos los proyectos políticos afirman perseguir fines positivos.

La diferencia real aparece en las consecuencias.

Y las consecuencias importan mucho más que los discursos.

La revolución cubana ofrece un ejemplo particularmente instructivo.

Durante más de seis décadas ha prometido igualdad, justicia social y dignidad nacional.

Sin embargo, millones de cubanos han votado con los pies.

Han abandonado el país.

Han arriesgado sus vidas cruzando el mar.

Han huido precisamente de aquel sistema que supuestamente debía representar su liberación.

La paradoja resulta evidente.

Si una sociedad necesita impedir la libre competencia política, controlar la información y restringir la libertad de salida para mantenerse, difícilmente puede presentarse como modelo de emancipación humana.

Pero el romanticismo revolucionario posee una extraordinaria capacidad de supervivencia.

Porque opera principalmente en el terreno emocional.

No se alimenta de datos.

Se alimenta de símbolos.

No vive de resultados.

Vive de esperanzas.

No prospera gracias a los hechos.

Prospera gracias a los relatos.

Y precisamente por ello resulta tan resistente a la evidencia.

Mauricio Rojas, antiguo militante marxista y posteriormente uno de sus críticos más profundos, observó un fenómeno especialmente interesante.

Muchos revolucionarios no eran individuos malvados.

Eran personas idealistas.

Generosas.

Cultas.

Incluso admirables en numerosos aspectos.

Su tragedia consistió en poner esas virtudes al servicio de una idea equivocada.

Creyeron estar construyendo el paraíso.

Y terminaron justificando mecanismos de opresión.

Creyeron estar liberando a la humanidad.

Y acabaron restringiendo la libertad de millones de seres humanos concretos.

Aquí aparece una enseñanza fundamental.

La bondad extrema no suele manifestarse como crueldad explícita.

Se presenta como compasión.

Como solidaridad.

Como altruismo.

Como amor a la humanidad.

Y precisamente por eso resulta tan peligrosa.

Porque el amor abstracto a la humanidad puede terminar conviviendo con un profundo desprecio hacia los seres humanos reales.

Puede amar al género humano.

Y despreciar a los hombres concretos.

Puede sacrificarse por una idea.

Y sacrificar a otros en nombre de esa misma idea.

Puede defender la libertad futura mientras destruye la libertad presente.

El romanticismo revolucionario cubano constituye una de las expresiones más visibles de esta contradicción.

Pero no la única.

Durante las últimas décadas, la bondad extrema ha adoptado formas nuevas.

Más sofisticadas.

Menos violentas.

Más burocráticas.

Más tecnocráticas.

Ya no suele prometer revoluciones armadas.

Promete reeducación.

Concienciación.

Transformación cultural.

Ingeniería social.

Y precisamente por eso resulta imprescindible analizar sus manifestaciones contemporáneas.

Porque el hombre nuevo no ha desaparecido.

Simplemente ha cambiado de apariencia.

DEL HOMBRE NUEVO REVOLUCIONARIO AL CIUDADANO REEDUCADO

La bondad extrema en el siglo XXI

Cuando cayó el Muro de Berlín en noviembre de 1989, muchos pensaron que las grandes utopías habían sido derrotadas definitivamente.

La Unión Soviética se desmoronaba.

Los regímenes comunistas europeos desaparecían.

Los archivos del terror comenzaban a abrirse.

Los testimonios de las víctimas salían a la luz.

Los datos económicos demostraban el fracaso de la planificación centralizada.

Parecía que la Historia había emitido un veredicto inequívoco.

Sin embargo, la realidad fue mucho más compleja.

Las utopías no desaparecieron.

Se transformaron.

El hombre nuevo sobrevivió.

Simplemente cambió de vestimenta.

Durante gran parte del siglo XX, el ideal revolucionario había estado asociado a imágenes fácilmente reconocibles.

El obrero consciente.

El guerrillero heroico.

El militante disciplinado.

El constructor del socialismo.

El combatiente revolucionario.

Pero a finales del siglo XX comenzó a producirse una profunda mutación cultural.

La revolución dejó de centrarse prioritariamente en la economía.

Se desplazó hacia la cultura.

Hacia el lenguaje.

Hacia la educación.

Hacia los medios de información.

Hacia las costumbres.

Hacia la identidad.

El objetivo seguía siendo parecido.

Transformar a la sociedad.

Transformar al individuo.

Transformar la conciencia.

Pero los métodos cambiaban.

Ya no se trataba principalmente de expropiar fábricas.

Se trataba de reformular valores.

Ya no se trataba de colectivizar tierras.

Se trataba de redefinir comportamientos.

Ya no se trataba de movilizar proletarios.

Se trataba de reeducar ciudadanos.

La ambición permanecía.

El lenguaje se suavizaba.

El siglo XXI contempla así una versión mucho más sofisticada del viejo sueño transformador.

El nuevo hombre ya no suele ser presentado como un revolucionario armado.

Ahora aparece como un ciudadano plenamente concienciado.

Correctamente sensibilizado.

Adecuadamente informado.

Convenientemente orientado.

Moralmente actualizado.

La diferencia parece enorme.

En realidad no lo es tanto.

Porque el principio fundamental permanece intacto.

Existe una forma correcta de pensar.

Existe una forma correcta de hablar.

Existe una forma correcta de interpretar la realidad.

Existe una forma correcta de organizar la sociedad.

Y determinadas instituciones poseen la misión de conducir al conjunto de la población hacia esa forma correcta.

La educación ocupa un lugar central en este proceso.

No porque educar sea negativo.

Todo lo contrario.

La transmisión del conocimiento constituye una de las tareas más nobles de cualquier civilización.

El problema aparece cuando la enseñanza deja de centrarse en el conocimiento y comienza a orientarse prioritariamente hacia la transformación ideológica.

Cuando ya no se pretende formar individuos capaces de pensar por sí mismos.

Cuando se pretende producir ciudadanos previamente configurados según determinados valores políticos.

En ese momento reaparece la lógica del hombre nuevo.

Bajo formas más suaves.

Pero reconocibles.

El fenómeno se extiende también al lenguaje.

Durante siglos, el lenguaje había sido considerado principalmente una herramienta para describir la realidad.

Hoy se extiende cada vez más la idea de que modificando el lenguaje puede modificarse la realidad misma.

Las palabras dejan de ser instrumentos descriptivos.

Se convierten en instrumentos de transformación social.

Y quien controla el lenguaje adquiere un enorme poder sobre la percepción colectiva.

George Orwell comprendió perfectamente este fenómeno mucho antes que la mayoría de sus contemporáneos.

En 1984, la neolengua no servía simplemente para censurar.

Servía para reducir la capacidad misma de pensar determinadas ideas.

Porque toda transformación profunda de la sociedad exige previamente una transformación de las categorías mentales mediante las cuales la sociedad se comprende a sí misma.

La bondad extrema adopta aquí una nueva apariencia.

Ya no impone uniformes.

Impone vocabularios.

Ya no organiza comisariados revolucionarios.

Organiza observatorios.

Ya no promueve purgas políticas masivas.

Promueve cancelaciones.

Ya no exige adhesión explícita.

Exige conformidad moral.

El mecanismo psicológico resulta extraordinariamente parecido.

La discrepancia deja de ser simplemente un desacuerdo.

Pasa a interpretarse como una forma de desviación.

El disidente deja de estar equivocado.

Pasa a ser moralmente sospechoso.

El adversario deja de ser un interlocutor.

Pasa a convertirse en un problema.

Y cuando alguien es percibido como un problema social, inevitablemente aparecen quienes desean corregirlo.

Reeducarlo.

Silenciarlo.

Apartarlo.

El fenómeno resulta especialmente visible en determinadas universidades occidentales.

Instituciones nacidas para promover la libre investigación se transforman progresivamente en espacios donde ciertas preguntas no pueden formularse sin riesgo.

Donde determinadas conclusiones son aceptables y otras no.

Donde la búsqueda de la verdad cede terreno ante la necesidad de mantener determinadas ortodoxias morales.

No se trata de una conspiración.

No es necesario imaginar reuniones secretas.

Basta algo mucho más sencillo.

La convicción compartida de que determinados fines son tan nobles que justifican limitar el debate.

Y aquí reaparece una vez más la vieja tentación.

La tentación de proteger a la sociedad de las ideas equivocadas.

La tentación de proteger a los ciudadanos de las opiniones incorrectas.

La tentación de proteger a la humanidad de sí misma.

Toda censura nace proclamando buenas intenciones.

Toda tutela comienza presentándose como protección.

Toda limitación de la libertad se justifica afirmando que persigue un bien superior.

Ésta es precisamente la razón por la que la libertad resulta tan frágil.

Porque sus enemigos raramente se presentan como enemigos.

Se presentan como benefactores.

Como protectores.

Como reformadores.

Como salvadores.

La bondad extrema ha aprendido una lección importante durante el último siglo.

La coerción abierta genera resistencia.

La ingeniería cultural genera adhesión.

La fuerza bruta provoca rechazo.

La presión moral produce conformidad.

Por eso las nuevas formas de control suelen ser más sutiles.

Más psicológicas.

Más sociales.

Más burocráticas.

Y precisamente por ello resultan más difíciles de identificar.

El ciudadano contemporáneo no suele enfrentarse a un policía político llamando a su puerta.

Se enfrenta a una red mucho más compleja de incentivos, sanciones sociales, mecanismos reputacionales y presiones culturales.

La libertad continúa existiendo.

Pero se encuentra sometida a tensiones nuevas.

Tensiones que no siempre proceden del Estado.

A menudo proceden de instituciones privadas.

Corporaciones.

Universidades.

Plataformas digitales.

Organizaciones internacionales.

Grupos de presión.

Todos ellos convencidos de perseguir fines admirables.

Y precisamente ahí reside la cuestión central.

La bondad extrema no desapareció con la caída del comunismo.

Simplemente abandonó las barricadas.

Y se instaló en los despachos.

En las facultades.

En los organismos internacionales.

En los departamentos de recursos humanos.

En los medios de información.

En las burocracias nacionales y supranacionales.

El hombre nuevo sigue presente.

Ya no marcha bajo banderas rojas.

Ya no canta himnos revolucionarios.

Pero continúa siendo objeto de proyectos de transformación social.

Continúa siendo considerado una obra inacabada.

Continúa siendo contemplado como materia prima susceptible de ser moldeada.

Y mientras esa aspiración persista, los riesgos que acompañan a la bondad extrema seguirán formando parte de nuestra realidad.

Porque la pregunta esencial continúa siendo la misma que en tiempos de Robespierre, Lenin o Mao:

¿Quién decide qué significa ser un ser humano mejor?

Y, sobre todo:

¿qué ocurre cuando alguien cree conocer la respuesta con absoluta certeza?

LA ARROGANCIA DE LOS SALVADORES

Hayek, Popper, Sowell y la crítica de la razón redentora

Toda gran utopía comienza con una promesa.

Toda promesa genera esperanza.

Toda esperanza moviliza energías humanas extraordinarias.

Y precisamente por eso las utopías han ejercido una fascinación tan poderosa a lo largo de la Historia.

La cuestión verdaderamente importante no consiste en preguntarse por qué millones de personas han creído en ellas.

La cuestión importante es otra.

¿Por qué tantos individuos inteligentes, cultos y bienintencionados han persistido en ellas incluso después de que sus consecuencias se hicieran evidentes?

¿Por qué los hechos rara vez destruyen una fe política?

¿Por qué los fracasos no suelen desacreditar a las grandes doctrinas redentoras?

¿Por qué las promesas incumplidas continúan siendo creídas generación tras generación?

Para responder a estas preguntas resulta imprescindible acudir a algunos de los grandes críticos de las ideologías modernas.

Karl Popper.

Friedrich Hayek.

Thomas Sowell.

Raymond Aron.

Leszek Kołakowski.

Eric Voegelin.

Y, en nuestro ámbito cultural, Dalmacio Negro.

Todos ellos partieron de una constatación sencilla.

La realidad es infinitamente más compleja de lo que imaginan los planificadores sociales.

Y precisamente por ello, cualquier proyecto que pretenda reorganizar integralmente la sociedad está condenado a producir consecuencias inesperadas.

Popper formuló esta idea con una claridad extraordinaria.

El problema no es que los reformadores deseen mejorar el mundo.

El problema aparece cuando creen poseer una fórmula infalible para hacerlo.

Cuando dejan de considerar sus propuestas como hipótesis revisables.

Cuando comienzan a tratarlas como verdades absolutas.

En ese momento desaparece la crítica.

Desaparece la duda.

Desaparece la prudencia.

Y comienza el camino hacia el dogmatismo.

Popper observó que las sociedades libres poseen una característica fundamental.

Aceptan la posibilidad del error.

Reconocen que ningún individuo ni ningún grupo posee conocimiento suficiente para diseñar racionalmente toda la vida social.

Por ello permiten la corrección permanente.

La crítica.

La rectificación.

La alternancia.

La discusión abierta.

Las ideologías redentoras operan de manera inversa.

Parten de la convicción de haber descubierto el sentido de la Historia.

La dirección correcta.

La solución definitiva.

La llave maestra capaz de resolver los problemas humanos.

Y cuando alguien cree poseer una solución definitiva, toda discrepancia comienza a parecer absurda.

O incluso inmoral.

Friedrich Hayek desarrolló esta crítica desde una perspectiva diferente.

Su gran aportación consistió en demostrar que ningún cerebro humano puede concentrar el conocimiento disperso que existe en una sociedad compleja.

La información relevante está repartida entre millones de individuos.

Cada persona conoce circunstancias particulares.

Necesidades específicas.

Problemas concretos.

Capacidades singulares.

Ninguna oficina.

Ningún ministerio.

Ningún comité de expertos.

Ninguna burocracia central puede reunir y procesar toda esa información.

Y, sin embargo, los grandes proyectos de ingeniería social actúan como si fuera posible.

Suponen que una minoría suficientemente ilustrada puede comprender la realidad mejor que la propia sociedad.

Aquí aparece lo que Hayek denominó la fatal arrogancia.

La creencia de que la inteligencia humana puede sustituir los procesos espontáneos mediante los cuales las sociedades evolucionan.

La convicción de que el diseño consciente resulta superior a la experiencia acumulada de generaciones enteras.

La certeza de que un plan elaborado por expertos puede mejorar aquello que millones de personas han construido lentamente a lo largo de siglos.

Es una forma de soberbia intelectual.

Y también moral.

Porque presupone que los planificadores saben mejor que los ciudadanos cómo deben vivir los ciudadanos.

Thomas Sowell llevó esta crítica todavía más lejos.

Observó que muchas políticas fracasan porque se diseñan pensando en cómo deberían comportarse los seres humanos y no en cómo se comportan realmente.

La diferencia parece pequeña.

No lo es.

Es enorme.

Los sistemas políticos construidos sobre hombres imaginarios suelen derrumbarse cuando entran en contacto con hombres reales.

El hombre imaginario trabaja siempre por el bien común.

El hombre real también piensa en sí mismo.

El hombre imaginario jamás actúa movido por intereses personales.

El hombre real sí lo hace.

El hombre imaginario responde perfectamente a los incentivos diseñados por los planificadores.

El hombre real intenta adaptarse a ellos, aprovecharlos o incluso burlarlos.

La política prudente parte de esta realidad.

La política utópica la niega.

Sowell distingue dos formas fundamentales de entender la condición humana.

La visión restringida.

Y la visión irrestricta.

La primera considera que los seres humanos poseen limitaciones permanentes.

Ignorancia.

Pasiones.

Intereses contrapuestos.

Errores inevitables.

La segunda considera que esos límites pueden ser superados mediante la educación adecuada, las instituciones adecuadas y las políticas adecuadas.

En el fondo, toda la historia de la bondad extrema puede interpretarse como la victoria temporal de la visión irrestricta.

La convicción de que el hombre puede ser reconstruido.

De que la sociedad puede perfeccionarse indefinidamente.

De que los límites tradicionales son simples obstáculos a superar.

Pero la experiencia histórica resulta obstinada.

Una y otra vez demuestra que los límites siguen existiendo.

Y que ignorarlos suele tener consecuencias dolorosas.

Raymond Aron observó algo parecido cuando comparó las ideologías revolucionarias con las religiones.

Las religiones tradicionales prometían la salvación en otra vida.

Las religiones políticas prometían la salvación en ésta.

Y precisamente por ello resultaban más peligrosas.

Porque la construcción del paraíso dejaba de depender de Dios.

Pasaba a depender de los hombres.

Y cuando los hombres se atribuyen funciones divinas, los resultados rara vez son tranquilizadores.

Eric Voegelin acuñó una expresión particularmente brillante para describir este fenómeno.

Habló de la «inmanentización del escatón».

La fórmula puede parecer compleja.

La idea es sencilla.

Consiste en trasladar al mundo presente las promesas de perfección absoluta que anteriormente se situaban fuera de la Historia.

El paraíso deja de ser trascendente.

Se convierte en proyecto político.

Y cuando la política pretende realizar el paraíso, termina produciendo algo muy diferente.

Porque los hombres poseen capacidad para mejorar la realidad.

Pero no para abolir las imperfecciones inherentes a la condición humana.

Dalmacio Negro llegará a conclusiones semejantes al estudiar el mito moderno del hombre nuevo.

A su juicio, muchas ideologías contemporáneas comparten una aspiración común.

La creación de un ser humano diferente.

Un individuo liberado de todas las limitaciones heredadas.

Una humanidad reconstruida mediante la acción política.

La pregunta que surge entonces resulta inevitable.

¿Y si el problema no fuera la insuficiencia de nuestras instituciones?

¿Y si el problema tampoco fuera la insuficiencia de nuestros conocimientos?

¿Y si el verdadero problema residiera en la propia naturaleza humana?

No porque sea malvada.

Sino porque es imperfecta.

Porque combina virtudes y defectos.

Porque mezcla generosidad y egoísmo.

Porque nunca se ajusta completamente a ningún modelo teórico.

Porque siempre termina escapando de los planes elaborados para controlarla.

Aquí aparece una de las enseñanzas más profundas de la tradición liberal clásica.

La libertad no es valiosa porque los seres humanos sean perfectos.

Es valiosa precisamente porque no lo son.

Las limitaciones al poder no existen porque los gobernantes sean monstruos.

Existen porque son hombres.

La división de poderes no existe porque la sociedad sea incapaz de cooperar.

Existe porque nadie merece una confianza ilimitada.

Los derechos individuales no existen porque todos sean virtuosos.

Existen porque incluso las mayorías pueden equivocarse.

Y la libertad de expresión no existe para proteger ideas populares.

Existe para proteger ideas incómodas.

Ideas equivocadas.

Ideas minoritarias.

Ideas molestas.

Porque nadie posee una garantía absoluta de estar en posesión de la verdad.

La bondad extrema rechaza esta incertidumbre.

Busca certezas.

Busca soluciones definitivas.

Busca respuestas universales.

Busca redenciones colectivas.

Y precisamente por eso termina aproximándose al autoritarismo.

Porque quien está completamente seguro de tener razón deja de sentir necesidad de escuchar.

Y quien deja de escuchar comienza a sentirse legitimado para imponer.

La arrogancia de los salvadores nace exactamente en ese instante.

Cuando la compasión se transforma en superioridad moral.

Cuando la buena intención se transforma en certeza absoluta.

Cuando el deseo legítimo de mejorar el mundo se convierte en la pretensión de rediseñar al ser humano.

Es entonces cuando la bondad deja de ser una virtud.

Y comienza a convertirse en un peligro.

Porque la Historia demuestra una y otra vez que los mayores daños colectivos no siempre proceden de quienes desean hacer el mal.

Con frecuencia proceden de quienes están convencidos de saber exactamente qué es el bien.

LA BONDAD EXTREMA Y LA INFANTILIZACIÓN DE LAS SOCIEDADES MODERNAS

Del ciudadano responsable al individuo tutelado

Uno de los fenómenos más llamativos de las sociedades occidentales contemporáneas no es el aumento de la riqueza.

Ni el desarrollo tecnológico.

Ni siquiera el crecimiento del Estado.

Es algo más profundo.

La progresiva sustitución del ciudadano por el tutelado.

La transformación del adulto responsable en un individuo permanentemente asistido.

La conversión de la libertad en una concesión condicionada por expertos, técnicos, funcionarios, organismos reguladores y comités de toda índole.

Este proceso rara vez se presenta como una amenaza.

Al contrario.

Se presenta como una conquista moral.

Como una manifestación de sensibilidad.

Como una prueba de progreso.

Como una muestra de civilización.

Y precisamente por eso resulta tan difícil percibir sus riesgos.

Porque la infantilización moderna no suele imponerse mediante la fuerza.

Se introduce mediante la protección.

No se justifica apelando al poder.

Se justifica apelando al cuidado.

No se presenta como una limitación de la libertad.

Se presenta como una ampliación de derechos.

Sin embargo, detrás de esta transformación subyace una cuestión fundamental.

¿Qué ocurre cuando una sociedad comienza a considerar que los ciudadanos son incapaces de gestionar sus propias vidas?

¿Qué sucede cuando la responsabilidad individual es sustituida progresivamente por la tutela institucional?

¿Qué ocurre cuando el error deja de ser aceptado como parte inevitable de la libertad humana?

La respuesta es sencilla.

El espacio de la libertad comienza a reducirse.

Y el espacio de la administración comienza a expandirse.

Durante siglos, la condición adulta estuvo asociada a una idea muy concreta.

La responsabilidad.

Ser adulto significaba asumir las consecuencias de las propias decisiones.

Acertar unas veces.

Equivocarse otras.

Aprender.

Corregirse.

Mejorar.

Fracasar.

Volver a intentarlo.

La libertad y la responsabilidad constituían dos caras inseparables de una misma realidad.

Hoy observamos una tendencia creciente hacia algo muy distinto.

La aspiración a eliminar las consecuencias negativas de las decisiones individuales.

La aspiración a garantizar seguridad absoluta.

La aspiración a proteger a todos frente a cualquier riesgo imaginable.

La aspiración a convertir la existencia humana en una experiencia completamente segura.

La intención parece admirable.

Pero contiene una contradicción insalvable.

La libertad implica necesariamente riesgo.

Siempre.

No existe libertad sin posibilidad de error.

No existe autonomía sin posibilidad de fracaso.

No existe responsabilidad sin posibilidad de equivocación.

Pretender eliminar completamente esos elementos equivale a limitar inevitablemente la libertad.

Y cuanto más ambicioso es el objetivo protector, mayor resulta la intervención necesaria.

La lógica es sencilla.

Si los ciudadanos pueden equivocarse al elegir.

Habrá que orientar sus elecciones.

Si pueden tomar decisiones perjudiciales.

Habrá que restringir algunas opciones.

Si pueden expresar opiniones dañinas.

Habrá que supervisar determinados discursos.

Si pueden adoptar comportamientos de riesgo.

Habrá que regular sus conductas.

Paso a paso.

Norma a norma.

Prohibición a prohibición.

La autonomía se va reduciendo.

No mediante una gran revolución.

Sino mediante miles de pequeñas decisiones aparentemente razonables.

La bondad extrema encuentra aquí uno de sus terrenos favoritos.

Porque pocas cosas generan más legitimidad política que la protección.

¿Quién podría oponerse a proteger?

¿Quién podría rechazar medidas adoptadas en nombre de la seguridad?

¿Quién podría criticar iniciativas destinadas a evitar sufrimientos?

La dificultad reside precisamente ahí.

Las intenciones son buenas.

Las consecuencias no siempre lo son.

El resultado suele ser una expansión constante de la tutela.

Y una reducción gradual de la responsabilidad personal.

La figura del ciudadano adulto comienza a difuminarse.

En su lugar aparece un nuevo modelo humano.

Más dependiente.

Más supervisado.

Más protegido.

Y también menos libre.

Este fenómeno afecta prácticamente a todos los ámbitos de la vida.

La educación.

La salud.

La economía.

La información.

La cultura.

La vida familiar.

Las relaciones sociales.

Todo se convierte progresivamente en objeto de regulación.

Todo se transforma en materia susceptible de intervención.

Todo puede ser mejorado por expertos.

Todo puede ser optimizado.

Todo puede ser gestionado.

La pregunta fundamental deja de ser qué desean los ciudadanos.

Pasa a ser qué consideran conveniente quienes administran la sociedad.

Aquí reaparece una vieja tentación.

La tentación paternalista.

La idea de que determinadas élites saben mejor que los propios individuos qué les conviene.

No se trata necesariamente de una actitud maliciosa.

Muy al contrario.

Suele surgir de una preocupación sincera.

De una auténtica voluntad de ayudar.

Precisamente por eso encaja perfectamente en la lógica de la bondad extrema.

Porque la tutela casi siempre nace de buenas intenciones.

El problema es que la libertad también implica el derecho a equivocarse.

Y una sociedad que pretende eliminar todos los errores termina eliminando también gran parte de la libertad.

Alexis de Tocqueville describió magistralmente esta posibilidad en el siglo XIX.

No imaginaba un despotismo brutal.

No imaginaba campos de concentración.

No imaginaba policías secretas.

Imaginaba algo mucho más sutil.

Un poder inmenso y protector.

Un poder que no destruye.

Que no golpea.

Que no tortura.

Pero que dirige.

Que supervisa.

Que orienta.

Que decide.

Que reduce progresivamente la capacidad de iniciativa de los ciudadanos.

Tocqueville comprendió algo extraordinario.

El mayor peligro para las sociedades libres no siempre procede de los tiranos.

A veces procede de los administradores.

De los bienhechores.

De quienes desean organizar la felicidad colectiva.

De quienes consideran que la libertad es demasiado importante para dejarla enteramente en manos de los ciudadanos.

La infantilización constituye precisamente una manifestación moderna de esa lógica.

El ciudadano deja de ser protagonista.

Se convierte en usuario.

En beneficiario.

En destinatario de políticas públicas.

En receptor de protección.

En objeto de gestión.

Y cuanto más protegido está, menos capacidad conserva para gobernarse a sí mismo.

La paradoja resulta evidente.

Las sociedades más libres de la Historia han sido construidas por individuos acostumbrados a asumir responsabilidades.

Sin embargo, muchas sociedades contemporáneas parecen avanzar hacia un modelo en el que la responsabilidad se considera una carga y la dependencia una forma de seguridad.

La bondad extrema impulsa este proceso porque desconfía profundamente de la autonomía individual.

Considera que los ciudadanos pueden equivocarse demasiado.

Que pueden pensar incorrectamente.

Que pueden elegir mal.

Que pueden comportarse de forma inconveniente.

Y concluye que necesitan orientación permanente.

La consecuencia final es una inversión completa de la relación entre individuo y poder.

En lugar de que las instituciones existan para proteger la libertad de los ciudadanos, los ciudadanos terminan adaptando su conducta a las expectativas de las instituciones.

El hombre nuevo ya no aparece como un revolucionario heroico.

Tampoco como un militante comunista.

Aparece como un individuo permanentemente tutelado.

Correctamente orientado.

Adecuadamente protegido.

Y cuidadosamente gestionado.

Un individuo que conserva numerosos derechos.

Pero que va perdiendo progresivamente la costumbre de ejercer plenamente su libertad.

Y quizá ésta sea una de las transformaciones más profundas de nuestro tiempo.

Porque ninguna sociedad puede seguir siendo verdaderamente libre si deja de producir ciudadanos adultos.

La libertad requiere coraje.

Responsabilidad.

Autodisciplina.

Capacidad de asumir riesgos.

Capacidad de afrontar las consecuencias de las propias decisiones.

Cuando esas virtudes desaparecen, la demanda de tutela crece.

Y cuando la demanda de tutela crece, el poder encuentra siempre razones para expandirse.

La historia demuestra que pocas expansiones del poder han sido tan eficaces como aquellas realizadas en nombre de la protección.

Y pocas han sido recibidas con tanta gratitud como las impulsadas por la bondad extrema.

EL ESPEJISMO DEL PARAÍSO

Por qué toda utopía termina chocando contra la naturaleza humana

Existe una pregunta que atraviesa silenciosamente toda la historia política de la modernidad.

Una pregunta sencilla.

Una pregunta incómoda.

Una pregunta que rara vez formulan quienes prometen transformar radicalmente la sociedad.

La pregunta es ésta:

¿Y si el problema no fuera la organización de la sociedad?

¿Y si el problema tampoco fuera la distribución de la riqueza?

¿Y si el problema no estuviera exclusivamente en las instituciones?

¿Y si el problema estuviera también —o sobre todo— en la propia condición humana?

La modernidad política ha dedicado enormes esfuerzos a evitar esta cuestión.

Durante más de dos siglos, innumerables ideologías han partido de una premisa semejante.

El hombre puede mejorar indefinidamente.

La sociedad puede perfeccionarse.

La Historia avanza hacia formas superiores de organización.

Los conflictos fundamentales pueden resolverse.

Las contradicciones humanas pueden superarse.

La armonía universal es posible.

La felicidad colectiva puede ser planificada.

El paraíso puede construirse.

Las diferencias entre unas doctrinas y otras son evidentes.

Pero todas comparten un elemento común.

La convicción de que los límites tradicionales de la condición humana pueden ser eliminados.

Y precisamente ahí comienza el problema.

Porque la Historia ofrece una lección constante.

Las instituciones cambian.

Las tecnologías cambian.

Las costumbres cambian.

Los sistemas económicos cambian.

Las formas de gobierno cambian.

Pero ciertos rasgos fundamentales del ser humano permanecen sorprendentemente estables.

La ambición.

El deseo de reconocimiento.

La necesidad de pertenencia.

La búsqueda de poder.

La solidaridad.

La generosidad.

La envidia.

La compasión.

El orgullo.

La capacidad de sacrificio.

La tendencia al autoengaño.

La mezcla de nobleza y mezquindad.

Todo ello continúa acompañando al ser humano generación tras generación.

Las circunstancias modifican su expresión.

No su existencia.

Y precisamente por eso los proyectos destinados a crear una humanidad completamente nueva suelen fracasar.

Porque intentan construir sistemas para hombres imaginarios.

No para hombres reales.

La experiencia histórica es abrumadora.

El comunismo intentó crear al trabajador desinteresado.

No lo consiguió.

El fascismo intentó crear al ciudadano totalmente subordinado a la nación.

No lo consiguió.

Los revolucionarios culturales intentaron crear individuos liberados de toda tradición.

No lo consiguieron.

Los ingenieros sociales contemporáneos aspiran a producir ciudadanos perfectamente sensibilizados, permanentemente responsables y completamente alineados con determinados ideales colectivos.

Tampoco lo conseguirán.

No porque sus intenciones sean necesariamente perversas.

Sino porque parten de una comprensión insuficiente de la naturaleza humana.

El problema fundamental de las utopías no reside en su falta de generosidad.

Reside en su exceso de confianza.

Confían demasiado en la capacidad humana para controlar procesos extraordinariamente complejos.

Confían demasiado en la inteligencia de los planificadores.

Confían demasiado en las teorías.

Confían demasiado en la posibilidad de anticipar consecuencias.

Y desconfían demasiado de la realidad.

La Historia está llena de proyectos concebidos para producir resultados admirables.

Y que terminaron generando efectos opuestos a los previstos.

Los controles de precios destinados a proteger a los consumidores generaron escasez.

Las regulaciones diseñadas para ayudar a determinados grupos terminaron perjudicándolos.

Las burocracias creadas para resolver problemas acabaron produciendo nuevos problemas.

Las ayudas concebidas para eliminar dependencias generaron dependencias adicionales.

Las revoluciones impulsadas para liberar a los pueblos produjeron nuevas formas de opresión.

La razón es sencilla.

Las sociedades humanas son sistemas enormemente complejos.

Cada intervención produce consecuencias imprevistas.

Cada reforma altera incentivos.

Cada decisión desencadena efectos secundarios.

Cada solución genera nuevos desafíos.

No existe un punto final.

No existe una fórmula definitiva.

No existe una arquitectura social perfecta.

La política prudente parte precisamente de esta constatación.

Reconoce la complejidad.

Acepta la incertidumbre.

Desconfía de las soluciones milagrosas.

Avanza gradualmente.

Corrige errores.

Rectifica.

Aprende.

La política utópica actúa de manera inversa.

Aspira a resolverlo todo.

Pretende reorganizar la totalidad.

Busca soluciones globales.

Promete transformaciones definitivas.

Y cuanto más ambiciosa resulta, más devastadoras suelen ser las consecuencias de sus errores.

Porque los errores también crecen.

Y los daños se multiplican.

Aquí aparece una enseñanza fundamental de la tradición occidental.

Una enseñanza que encontramos, con matices distintos, en Aristóteles, Cicerón, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Edmund Burke, Alexis de Tocqueville, Lord Acton, Hayek o Popper.

La prudencia no es una limitación de la inteligencia.

Es una manifestación de inteligencia.

Reconocer límites no implica renunciar a mejorar la realidad.

Implica comprender la naturaleza de esa realidad.

Implica aceptar que los seres humanos no son dioses.

Implica reconocer que el conocimiento siempre es incompleto.

Implica asumir que toda acción política debe convivir con la incertidumbre.

Las ideologías redentoras suelen considerar esta actitud excesivamente modesta.

Les parece conformista.

Poco ambiciosa.

Insuficientemente transformadora.

Y, sin embargo, la experiencia demuestra que precisamente esa modestia constituye una de las mayores salvaguardas de la libertad.

Porque quien acepta límites evita convertir sus proyectos en absolutos.

Y quien evita convertir sus proyectos en absolutos conserva la capacidad de rectificar.

Las grandes tragedias nacen precisamente cuando desaparece esa capacidad.

Cuando la teoría adquiere más importancia que la realidad.

Cuando el ideal pesa más que las personas concretas.

Cuando el futuro importa más que el presente.

Cuando la humanidad abstracta importa más que los seres humanos reales.

Cuando la perfección futura justifica los sacrificios actuales.

Entonces aparece el espejismo del paraíso.

Una visión tan brillante que termina cegando a quienes la contemplan.

Una promesa tan seductora que hace olvidar los límites.

Una esperanza tan intensa que convierte cualquier obstáculo en enemigo.

Y es entonces cuando la bondad extrema comienza a mostrar su rostro más peligroso.

Porque ya no se conforma con mejorar el mundo.

Quiere rehacerlo.

No se conforma con reformar instituciones.

Quiere transformar la naturaleza humana.

No se conforma con corregir injusticias.

Quiere abolir definitivamente el sufrimiento.

No se conforma con aumentar la libertad.

Quiere fabricar una humanidad perfecta.

La Historia demuestra una y otra vez que esa ambición termina chocando contra una realidad obstinada.

El ser humano sigue siendo humano.

Con sus virtudes.

Con sus defectos.

Con su capacidad para el bien.

Y con su capacidad para el mal.

Aceptar esta realidad no constituye una derrota intelectual.

Constituye el punto de partida de toda política verdaderamente libre.

Porque la libertad no surge de la perfección.

Surge precisamente de la conciencia de nuestras imperfecciones.

Y sólo quienes comprenden esa verdad están en condiciones de defenderla.

LAS TERRIBLES CONSECUENCIAS DE LA BONDAD EXTREMA

Balance histórico, lecciones y advertencias para el siglo XXI

Después de recorrer dos siglos de revoluciones, utopías, experimentos sociales, proyectos redentores y sueños de transformación humana, podemos regresar a la pregunta inicial.

¿Cómo es posible que algunas de las mayores tragedias de la Historia hayan sido impulsadas por personas convencidas de estar haciendo el bien?

La respuesta ya no resulta tan misteriosa.

Porque el problema nunca fue la bondad.

El problema fue la bondad sin límites.

La bondad sin prudencia.

La bondad sin autocrítica.

La bondad convencida de poseer la verdad absoluta.

La bondad que deja de ser una virtud para convertirse en una ideología.

La bondad que ya no reconoce fronteras morales.

La bondad que deja de aceptar la condición humana tal como es.

La bondad que pretende rehacer al hombre.

La Historia moderna ofrece innumerables ejemplos.

Los jacobinos franceses querían regenerar moralmente la nación.

Los bolcheviques querían liberar al proletariado.

Los maoístas querían emancipar a las masas campesinas.

Los Jemeres Rojos querían construir una sociedad perfectamente igualitaria.

Los revolucionarios de toda clase querían inaugurar una humanidad nueva.

Las intenciones eran diferentes.

Los discursos variaban.

Las circunstancias cambiaban.

Pero la lógica profunda permanecía.

La convicción de que el fin justificaba los medios.

La convicción de que la Historia tenía una dirección inevitable.

La convicción de que determinados individuos comprendían mejor que el resto el destino de la humanidad.

La convicción de que la realidad debía adaptarse a la teoría.

Y cuando la realidad se resistía, la teoría permanecía intacta.

Se modificaban los hombres.

Se modificaban las instituciones.

Se modificaban las leyes.

Se modificaban las costumbres.

Pero la teoría permanecía.

Y precisamente ahí comenzaban las tragedias.

Porque la realidad posee una característica que los utópicos suelen olvidar.

No negocia.

No se deja intimidar.

No se adapta indefinidamente a nuestros deseos.

La realidad acaba imponiéndose.

Y cuando una ideología pretende ignorarla, el precio suele pagarse en sufrimiento humano.

El siglo XX constituye una gigantesca demostración de esta verdad.

Millones de muertos.

Millones de deportados.

Millones de encarcelados.

Millones de exiliados.

Millones de vidas destruidas.

Todo ello en nombre de la justicia.

En nombre de la igualdad.

En nombre de la fraternidad.

En nombre de la emancipación.

En nombre del progreso.

En nombre de la humanidad.

La paradoja resulta difícil de ignorar.

Cuanto más grandiosa era la promesa, más devastadoras solían ser las consecuencias.

Cuanto más perfecta era la sociedad imaginada, más imperfectos parecían los seres humanos reales.

Cuanto más ambicioso era el proyecto, mayor era la tentación de imponerlo por la fuerza.

Y cuanto más absoluta era la certeza moral de sus defensores, menor era su capacidad para reconocer errores.

Ésta constituye probablemente una de las enseñanzas más importantes de la Historia contemporánea.

Las buenas intenciones no bastan.

Nunca han bastado.

Nunca bastarán.

Una política debe ser juzgada por sus consecuencias.

No por sus declaraciones.

No por sus consignas.

No por sus intenciones proclamadas.

Sino por los efectos reales que produce sobre seres humanos concretos.

El hambre no desaparece porque una ley afirme combatirla.

La pobreza no desaparece porque un programa gubernamental la condene.

La libertad no aumenta porque un régimen se autoproclame democrático.

La igualdad no se alcanza simplemente porque se la invoque.

Los resultados importan.

Y deben importar más que las palabras.

Sin embargo, las lecciones del pasado parecen olvidarse con sorprendente facilidad.

Las formas cambian.

Los discursos evolucionan.

Los símbolos se transforman.

Pero la tentación permanece.

Hoy ya no suelen abundar quienes prometen construir el comunismo universal.

Tampoco quienes anuncian una revolución proletaria mundial.

Pero continúan existiendo numerosos proyectos destinados a transformar integralmente la sociedad.

Continúan existiendo quienes consideran insuficiente la naturaleza humana.

Continúan existiendo quienes aspiran a reeducar generaciones enteras.

Continúan existiendo quienes desean reorganizar profundamente las costumbres, las creencias, los valores y las identidades.

Continúan existiendo quienes consideran que determinados expertos deben orientar la evolución moral de la sociedad.

El lenguaje es distinto.

La ambición sigue siendo parecida.

Por eso las lecciones del siglo XX conservan toda su actualidad.

Porque el problema fundamental nunca fue una ideología concreta.

El problema es una actitud intelectual.

Una actitud que puede aparecer bajo formas muy diversas.

La actitud de quien cree poseer una solución definitiva para los problemas humanos.

La actitud de quien considera que la complejidad puede ser sustituida por un plan.

La actitud de quien cree que la Historia tiene un destino obligatorio.

La actitud de quien piensa que la libertad debe ceder ante un bien superior previamente definido.

La actitud de quien deja de ver personas concretas y comienza a ver categorías abstractas.

La actitud de quien ama tanto a la humanidad que termina olvidando a los seres humanos.

Frente a esta tentación existe una tradición mucho más modesta.

Más prudente.

Menos espectacular.

Menos heroica.

Pero infinitamente más compatible con la libertad.

La tradición que acepta la imperfección humana.

La tradición que reconoce límites.

La tradición que desconfía del poder.

La tradición que prefiere corregir antes que destruir.

La tradición que valora la experiencia acumulada.

La tradición que entiende que las instituciones deben contener las pasiones humanas y no intentar abolirlas.

La tradición que sabe que los hombres seguirán siendo hombres.

No ángeles.

No demonios.

Simplemente hombres.

Esta visión puede parecer poco inspiradora.

Carece de la épica revolucionaria.

No promete paraísos.

No anuncia el fin de los conflictos.

No garantiza la felicidad universal.

No ofrece hombres nuevos.

No promete redenciones colectivas.

Pero posee una ventaja inmensa.

Respeta la realidad.

Y precisamente por ello suele producir resultados mucho mejores.

Porque las sociedades libres no necesitan ciudadanos perfectos.

Necesitan ciudadanos responsables.

No necesitan gobernantes iluminados.

Necesitan gobernantes limitados por leyes.

No necesitan expertos omniscientes.

Necesitan instituciones capaces de corregir errores.

No necesitan paraísos.

Necesitan libertad.

La libertad es imperfecta.

Produce desigualdades.

Produce conflictos.

Produce errores.

Produce frustraciones.

Pero también permite rectificar.

Permite aprender.

Permite innovar.

Permite disentir.

Permite escapar de los errores antes de que se conviertan en catástrofes.

Por eso la libertad constituye el mejor antídoto conocido contra la bondad extrema.

Porque obliga a convivir con la incertidumbre.

Porque obliga a aceptar la diversidad humana.

Porque impide que una única visión del bien se imponga sobre todas las demás.

Porque protege a los individuos frente a quienes desean salvarlos a cualquier precio.

Quizá ésta sea la gran lección final de nuestro recorrido.

El problema no son los malvados.

Las sociedades han aprendido a defenderse relativamente bien de ellos.

El problema son los salvadores.

Los redentores.

Los constructores de paraísos.

Los ingenieros del alma.

Los fabricantes del hombre nuevo.

Aquellos que creen amar tanto a la humanidad que terminan considerándose autorizados para dirigirla.

La Historia demuestra que pocas figuras han resultado tan peligrosas.

Y precisamente por eso conviene recordar siempre una verdad elemental.

El camino hacia el infierno no suele estar empedrado de malas intenciones.

Con mucha frecuencia está pavimentado por quienes estaban absolutamente convencidos de estar haciendo el bien.

EPÍLOGO

La libertad no necesita hombres nuevos.

Necesita hombres conscientes de sus límites.

Necesita instituciones que contengan el poder.

Necesita ciudadanos capaces de pensar por sí mismos.

Necesita aceptar que la condición humana es imperfecta y seguirá siéndolo.

Toda doctrina que prometa eliminar definitivamente esa imperfección merece ser observada con escepticismo.

Toda ideología que aspire a rehacer al hombre merece ser examinada con prudencia.

Y toda propuesta política que ofrezca el paraíso en la Tierra debería despertar inmediatamente una pregunta:

¿Cuántas libertades habrá que sacrificar para construirlo?

La Historia ya ha respondido demasiadas veces.

APÉNDICE I

UTOPÍAS Y DISTOPÍAS:

LAS DOS CARAS DE LA MISMA MONEDA

Una de las mayores confusiones intelectuales de nuestro tiempo consiste en considerar las utopías y las distopías como fenómenos opuestos.

La realidad histórica demuestra exactamente lo contrario.

Las distopías suelen ser utopías que han alcanzado el poder.

Toda distopía comienza siendo una promesa.

Ninguna empieza anunciando el horror.

Ninguna proclama la tiranía.

Ninguna promete esclavitud.

Ninguna promete persecuciones.

Ninguna promete campos de concentración.

Ninguna promete censura.

Ninguna promete policías políticas.

Ninguna promete millones de muertos.

Todas prometen exactamente lo contrario.

Prometen felicidad.

Prometen justicia.

Prometen igualdad.

Prometen seguridad.

Prometen armonía.

Prometen fraternidad.

Prometen un mundo mejor.

La diferencia entre la utopía y la distopía no reside en los objetivos declarados.

Reside en las consecuencias reales.

Tomás Moro imaginó una isla perfecta.

Campanella imaginó una Ciudad del Sol perfectamente organizada.

Rousseau imaginó una humanidad reconciliada consigo misma.

Marx imaginó una sociedad sin clases.

Lenin imaginó la emancipación universal.

Hitler imaginó una comunidad racial armónica.

Mao imaginó una humanidad revolucionaria regenerada.

Pol Pot imaginó una sociedad completamente igualitaria.

Todos ellos compartían una característica fundamental.

Creían haber descubierto el camino correcto.

Creían conocer la dirección de la Historia.

Creían poseer una fórmula capaz de superar las contradicciones humanas.

Y precisamente ahí comenzó el desastre.

Porque cuanto más perfecta resulta la sociedad imaginada, más imperfectos parecen los seres humanos reales.

El hombre concreto se convierte en el obstáculo.

La realidad se convierte en el enemigo.

La libertad se convierte en un problema.

La discrepancia se convierte en una amenaza.

Y la utopía comienza a transformarse lentamente en distopía.

No porque sus promotores deseen conscientemente el mal.

Sino porque la realidad se resiste a obedecer los planes.

Y cuando la realidad se resiste, los ingenieros sociales suelen intentar corregirla mediante la coerción.

La historia del siglo XX constituye una demostración gigantesca de esta dinámica.

El Gulag fue presentado inicialmente como un instrumento de construcción socialista.

Los campos de reeducación chinos como herramientas de transformación revolucionaria.

Los campos camboyanos como mecanismos para construir una sociedad justa.

Los campos nazis como instrumentos para regenerar la nación alemana.

La diferencia entre unos y otros resulta inmensa en muchos aspectos.

Pero todos comparten una característica común.

Nacieron de proyectos que pretendían mejorar a la humanidad.

Y terminaron destruyendo seres humanos concretos.

La utopía no desemboca accidentalmente en la distopía.

La distopía suele ser la consecuencia lógica de la utopía cuando ésta intenta realizarse plenamente.

Porque ninguna sociedad perfecta puede construirse con hombres imperfectos.

Y como los hombres imperfectos son los únicos que existen, la tentación consiste en transformarlos.

Reeducarlos.

Uniformarlos.

Vigilarlos.

Controlarlos.

O eliminarlos.

Por eso la Historia debería enseñarnos una lección elemental.

Desconfiar de quienes prometen paraísos.

Desconfiar de quienes anuncian soluciones definitivas.

Desconfiar de quienes afirman poseer respuestas universales.

Desconfiar de quienes consideran insuficiente la condición humana.

Porque el paraíso político suele constituir la antesala del infierno político.

Y las sociedades libres nacen precisamente de la aceptación de una verdad mucho más humilde:

los hombres no son perfectos.

Y jamás lo serán.

APÉNDICE II

SAN FRANCISCO, SAVONAROLA Y LOS DOS CAMINOS DEL BIEN

Existe otra enseñanza que la Historia ofrece con extraordinaria claridad.

No toda aspiración al bien produce los mismos resultados.

No toda voluntad de mejorar el mundo desemboca en fanatismo.

No toda preocupación moral conduce al autoritarismo.

La diferencia fundamental no reside en los fines.

Reside en los medios.

San Francisco de Asís deseaba transformar la sociedad.

Pero comenzó transformándose a sí mismo.

No pidió leyes especiales.

No exigió privilegios.

No reclamó aparatos de coerción.

No organizó tribunales.

No persiguió discrepantes.

No intentó imponer la virtud.

Predicó.

Convenció.

Inspiró.

Sirvió de ejemplo.

Su fuerza residía en la libertad de quienes decidían seguirle.

Su revolución fue interior.

Y precisamente por ello sus efectos fueron duraderos.

Savonarola representa una lógica muy diferente.

También deseaba mejorar la sociedad.

También aspiraba a regenerar moralmente a los hombres.

También denunciaba la corrupción.

Pero eligió otro camino.

El camino de la imposición colectiva.

El camino de la vigilancia moral.

El camino de la purificación pública.

El camino de la presión social organizada.

La diferencia parece pequeña.

En realidad es inmensa.

San Francisco proponía.

Savonarola imponía.

San Francisco apelaba a la conciencia.

Savonarola apelaba al poder.

San Francisco aceptaba la libertad humana.

Savonarola desconfiaba de ella.

Uno construía desde abajo.

El otro pretendía reconstruir desde arriba.

La historia moderna está llena de Savonarolas seculares.

Robespierre.

Lenin.

Stalin.

Mao.

Pol Pot.

Y muchos otros menos sangrientos pero intelectualmente emparentados.

Todos comparten una convicción común.

La sociedad necesita ser corregida.

Y ellos saben cómo hacerlo.

La diferencia entre una civilización libre y una civilización sometida suele depender precisamente de esta cuestión.

¿Pretendemos convencer?

¿O pretendemos imponer?

¿Queremos inspirar?

¿O queremos dirigir?

¿Aceptamos la libertad humana?

¿O aspiramos a sustituirla por una verdad obligatoria?

Toda la historia de la bondad extrema gira alrededor de estas preguntas.

APÉNDICE III

ORWELL, HUXLEY Y EL FUTURO DE LA SERVIDUMBRE

Pocas obras han comprendido mejor los riesgos de las sociedades modernas que 1984 de George Orwell y Un mundo feliz de Aldous Huxley.

Ambos autores describen distopías.

Pero describen distopías muy diferentes.

En Orwell el poder domina mediante el miedo.

La vigilancia es permanente.

La censura es absoluta.

La historia es manipulada.

El lenguaje es reducido.

La verdad desaparece.

Los ciudadanos obedecen porque temen.

En Huxley ocurre algo mucho más inquietante.

La mayoría de las personas no necesitan ser obligadas.

Aman el sistema.

Disfrutan del sistema.

Se sienten cómodas dentro del sistema.

La libertad desaparece porque deja de interesar.

La verdad desaparece porque resulta aburrida.

La cultura desaparece porque exige esfuerzo.

La ciudadanía desaparece porque ha sido sustituida por consumidores satisfechos.

Orwell temía que nos prohibieran leer.

Huxley temía que dejáramos voluntariamente de hacerlo.

Orwell temía una dictadura del miedo.

Huxley temía una dictadura del placer.

Orwell temía que nos ocultaran la verdad.

Huxley temía que la inundaran bajo cantidades inmensas de entretenimiento trivial.

Quizá ambos tenían razón.

Y quizá el siglo XXI combine elementos de ambos escenarios.

Pero si hubiera que señalar cuál de los dos autores comprendió mejor ciertas tendencias contemporáneas, probablemente sería Huxley.

Porque las sociedades modernas parecen enfrentarse menos al problema de la represión abierta que al de la distracción permanente.

Menos al terror que a la infantilización.

Menos a la censura clásica que a la saturación informativa.

Menos a la prohibición que a la indiferencia.

Y precisamente por ello la defensa de la libertad exige algo más que instituciones.

Exige ciudadanos adultos.

Capaces de pensar.

Capaces de asumir responsabilidades.

Capaces de soportar la incertidumbre.

Capaces de resistirse a quienes prometen felicidad obligatoria.

Porque toda servidumbre duradera comienza cuando los hombres dejan de valorar la libertad.

Y pocas cosas favorecen más ese proceso que la promesa de una vida completamente protegida, completamente gestionada y completamente libre de riesgos.

Es decir, la vieja promesa de la bondad extrema bajo una nueva apariencia.